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    Beitrag zu Grundzügen der islamischen Geschichte (1)

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    1-Einleitung

     

    1-1 Der Koran: Zeugnis der Geschichte seiner Zeit

     

    Die Art, in der Muhammad den Koran vortrug, Abschnitt für Abschnitt zu unterschiedlichen Zeiten, wurde von seinen Gegnern als Zeichen seiner Unsicherheit bewertet. Sie haben ihm vorgehalten: „Warum ist ihm der Koran nicht auf einmal als Ganzes herabgesandt worden?“ (25:32). Offensichtlich haben sie dabei an die ihnen wohl bekannten Schriften der Christen und Juden gedacht.

     

    Zwei Gründe nennt der Koran für diese zeitgebundene Vortragsweise: a) „um damit deinem (Muhammads) Herzen Standhaftigkeit zu gewähren“ (25:32) und b) „die beste/schönste Erklärung für die Wahrheit zu bringen (25:33). Wie diese Gründe theologisch und/oder religionswissenschaftlich verstanden und bewertet werden können, soll den Fachspezialisten überlassen bleiben. Aus der Sicht des Historikers gilt dieses koranische Selbstverständnis als ein Zeugnis seiner ständigen Korrespondenz mit den aktuellen Situationen, die zu dieser sukzessiven Vortragsweise Anlässe (vgl. asbab an-nuzul – „Offenbarungsanlässe“) gegeben haben. Weder besteht zwischen diesen Anlässen irgendeine immanente innere Verbindung, also irgendeine Kontinuität, noch ist es andererseits Anliegen des Korans, wie ein Geschichtswerk die Ereignisse zu verfolgen und ihre Zusammenhänge sowie ihre Entwicklungen und Folgen aufzuzeichnen. Das hätte eine historische Denk- und Vorstellungsweise auf der Grundlage einer linearen Zeitauffassung vorausgesetzt. Eine solche Zeit- und Geschichtsauffassung ist aber mit der koranischen Konzeption unvereinbar.

     

    1-2  „Nacht und Tag“ (al-layl wan-nahar) sind als Inbegriff von Zeit (waqt) ebenso von Gott erschaffen (2 1:33) wie „Himmel und Erde“ (as-samawat wal-ard) (3:190) als Inbegriff von Raum. Raum und Zeit gelten je als Behälter (zarf) für das, was sich darin befindet bzw. darin stattfindet. Die Anordnung der von Raum und Zeit (beide als „Wo“ des Ereignisses bzw. der Gegenstände) umschlossenen Dinge und Abfolgen ist keinem notwendigen, kausalen, daher unumkehrbaren Zusammenhang unterworfen. Diese Anordnung ist vielmehr eher zufällig. In „waqt-Zeit“ als in einer nicht linearen, sondern raumhaften Wo-Zeit haben alle Ereignisse unabhängig voneinander eine direkte Beziehung zu ihrem allgegenwärtigen Urheber. Für ihn ist die gesamte Zeit wie der gesamte Raum immer präsent. Es macht keinen Unterschied, ob die Ereignisse (Kreaturen) vertikal in der Zeit oder horizontal im Raum eingeführt werden. Ayam al-arab („die Tage der Araber“, Sg. yaum – Tag; Bezeichnung für Erzählungen von Heldentaten bestimmter arabischer Stämme) als Bezeichnung für die Wiedergabe der in einem Zeitabschnitt fest eingefügten Ereignisse dokumentiert die gleiche Zeitauffassung und die damit verbundene Geschichtserfahrung in der vorislamischen Zeit. Für den Koran bedeutet dies:

     

    Orientierung an bestimmten stets gültigen Topoi, auf die er zurückgreift, indem er jeweils einen bestimmten Aspekt davon als Erklärung für anstehende Fragen, Themen und Geschehnisse hervorhebt, ohne die Notwendigkeit zu sehen, die möglicherweise dahinter steckenden Verbindungen in Betracht zu ziehen. (Als Beispiel sei die Gestalt Abrahams – Ibrahim -genannt: Es steht nicht in der Absicht des Korans, über diese systematisch oder entwicklungsgeschichtlich zu berichten. Abraham/Ibrahim bleibt demnach – und das ist das Sonderbare – stets als eine allgemeingültige Gestalt präsent. Auf situationsadäquate Aspekte der Gestalt greift der Koran zurück, wenn die Lösung der anstehenden Fragen dies erforderlich macht.)

     

    1-3 Demnach läßt sich die Gesamtheit aller Vorkommnisse innerhalb der koranischen Zeit (610 – 32) als ein Gefüge begreifen, das in einen allumgreifenden Rahmen eingebettet ist, nämlich die Befreiung der Araber von Sirk als dem schwersten gesellschaftlichen Übel – Normalerweise wird Sirk mit „Polytheismus“ übersetzt und insoweit mit diesem gleichgesetzt, er wird so als eine minderwertige Religion, als Unglauben, Heidentum verstanden. Nach dem Koran zuurteilen ist Sirk das Bekenntnis (in erster Linie) zu einem Schöpfergott Allah, dem eine Reihe von diversen Göttinnen und Göttern als teils ebenbürtige, teils untergeordnete Mittler bzw. an den göttlichen Entscheidungen und Handlungen teilhabende Mächte und Kräfte beigesellt wird. Diesen kommt jeweils eine bestimmte Funktion zu, ohne welche die tribale Lebensweise nicht bestehen konnte.

     

    Die unzertrennliche Verquickung von Sirk und tribaler Lebensweise wandelt Sirk so von einem rein religiösen Bekenntnis in eine allumgreifende, totale Lebensform, ohne die weder der Einzelne noch der Stamm eine Existenzberechtigung hätten. Der Befreiungsprozeß vom Übel Sirk bedeutete zugleich auch die Ausmerzung aller derjenigen Momente aus dem Stammesleben, die eine Basis für Sirk boten bzw. um der Pflege des Sirk willen Einzug in die Stammesstruktur gefunden hatten; all dies wurde durch neue Elemente ersetzt. Das bedeutete gleichzeitlich eine völlige Umstrukturierung der Lebensform, die aus derVerquickung von Sirk und Tribalismus bestand und in der arabischen Gesellschaft vor dem Islam tief verwurzelt war. Folgerichtung mußte diese Umstrukturierung für die Betroffenen einen Wandel ihrer gesamten Existenz bedeuten. Nicht Glaube oder Unglaube als reines Bekenntnis verstanden, sondern dieser Existenzwandel ist es, der in einer unvorstellbaren Dynamik den Inhalt der Geschichte der koranischen Zeit ausmacht. Es empfiehlt sich daher, sich auf die Analyse derjenigen Erscheinungen zu konzentrieren, die als tragende Säule jenes Umstrukturierungsprozesses gegolten und die islamische Ära (z.T. bis heute) mitgeprägt haben. Es sind dies (Zahlen betreffen die Unterpunkte dieses Kapitels):

     

    2 Tribalismus; 3. Sirk; 4. Sirk-Anhänger; 5. Abraham; 6. Schriftbesitzer; 7. Kriege; 8. Umma; 9. Normen; 10. Person Muhammads als die gesamte Entwicklung in sich aufnehmende und bestimmende Gestalt.

     

    2- Tribalismus

     

    Mit dem Tribalismus steht und fällt die Geschichte der arabischen Völker. Die Auseinandersetzung damit bestimmt die Geschichte der Zeit Muhammads und leitet die Geschichte der Folgezeit nach ihm ein. Ausgetragen wird diese – soweit es koranische Belege dafür gibt an folgenden Phänomenen: dem Stamm, seinem Wesen, seiner Struktur, den eigentlichen Verantwortungsträgern, den Verbindungen zwischen den Stämmen und den intertribalen Einrichtungen.

     

    2.1 Stamm (qabila)

     

    Der Ausdruck qabila bezeichnet eine unterschiedlich große Menge von Menschen, die innerhalb einer nach ungeschriebenen, stets aber gültigen und unverletzlichen Regeln strukturierten Gemeinschaft in gegenseitiger Abhängigkeit voneinander zusammenleben, und das nicht als eine angehäufte Summe von Individuen, sondern als ein unzerlegbares Ganzes, als eine immanent verbundene Einheit. Nicht Quantität, sondern Qualität ist wesentlich, das unsichtbare, wohl evident akzeptierte, bindende Element“. Die Auseinandersetzung mit diesem Element bildet das Hauptproblem des Korans während der 23 Jahre von der ersten bis zur letzten Phase seiner Verkündigung, also bis in die Zeit hinein, in der die überwiegende Mehrheit der arabischen Stämme den Islam angenommen hatte, betrifft also auch die zum Islam übergetretenen Stämme. Die Geschichte der Zeit Muhammads — und auch darüber hinaus, manchen Orts bis heute – -ist ohne dieses Element undenkbar. Alle Versuche, dies in westlichen Sprachen mit einem einzigen Begriff wiederzugeben, sind gescheitert, weil es in der europäischen Geschichte an diesem Phänomen fehlt.

     

    Wir kommen vielleicht durch negative Beschreibung dem Wesen dieses bestimmenden Elementes näher. Es handelt sich weder um von außen vorgeschriebene, zwingende Anordnung eines Gehorsams, noch um die uns bekannten Emotionen: Zuneigung, Liebe, Mitgefühl, Gefühle der Verwandtschaft, der Verantwortung, der Solidarität und Loyalität. Es ist viel mehr als die Summe dieser Phänomene. Seine Wirkung steht jenseits aller gewollten und bewußten Motivationen; es beherrscht jedoch dennoch die Menschen in der Weise eines in jedem Individuum tief verankerten anthropologischen Gesetzes; es ruft ein Identitätsgefühl eines jeden mit jedem anderen und mit der Größe „Stamm“ schlechthin hervor. Folge dieses Naturgesetzes (nicht Ursache des Stammesgebildes, wie der erste Anschein vermuten lassen könnte) ist es, daß die Angehörigen des Stammes gehindert sind, gegeneinander aufzutreten, daß sie bereit sind, für den Schutz der Identitätsgleichen Hab und Gut zu riskieren, für die Gesamtheit Vorteile zu erringen und Nachteile und Gefahren abzuwenden. Dafür hat der Geschichtsphilosoph Ibn Haldun den Ausdruck asabiyya (das Wort ist koranisch) geprägt, der am besten die motorische Kraft dieses anthropologischen Elements in jedem Stammesmitglied beschreibt. Auch der Terminus asabiyya ist nicht in allen seinen Aspekten übersetzbar. „Loyalität“, „Solidarität“ u.dgl. bezeichnen bewußte und willentliche, zum Teil mit Berechnung einsetzbare Verhaltensweisen. Wir werden daher im folgenden Asabiyya als Begriff für alle Aspekte verwenden, welche das verbindende Element eines Stammes ausmachen.

     

    2.2 Stammesstruktur

     

    Der Stamm ist als eine übergreifende Einheit konstruiert aus hierarchisch aufeinander fußenden Elementen, beginnend von der kleinsten a‘ila – das ist die Einzelfamilie mit dem Vater an der Spitze – bis zur größten Einheit asira, Sippe, welche zusammen mit anderen Sippen den Stamm ausmacht. Aus mehreren Einzelfamilien, die zusammen vom Großvater abstammen, wird eine weitere Einheit gebildet, aus mehreren davon wieder eine größere bis hin zur asira; je nach der Größe des Stammes zählt man bis zu acht Zwischenstufen mit jeweils eigener Bezeichnung. Bei allen, von der a‘ila bis zur qabila, ist die Blutsverwandtschaft über die Väter (nasab) entscheidend. Entscheidend ist ebenso, daß jede Einheit ein männliches Haupt hat, das am Ende der nasab-Kette steht. Aus diesen Häuptern, suyuh konstituierte sich dann die Spitze des Stammes unter einer Persönlichkeit, der de facto die Rolle des „Stammvaters“ zufiel. In ihm flossen die einzelnen nasab-Ketten zusammen. Die gesamte Asabiyya steht in direktem Zusammenhang mit dem Nasab; sie weist nämlich je nach der Nähe des Nasab einen unterschiedlichen Grad von Intensität auf Es war, und das ist wohl einer der wichtigsten Punkte im Leben Muhammads, gerade das Asabiyya-Prinzip, das ihm in Mekka (ca. 11 Jahre lang) Schutz gegen seine Erzfeinde bot, allen voran führenden Vertretern seines eigenen Stammes‘, und ihm in Medina den endgültigen Erfolg bescherte.

     

    Sein angesehener Onkel Abu Talib war es, der lediglich kraft der Asabiyya-Pflicht, trotz täglich zunehmendem Druck auf seine eigene Person, bis zu seinem Tod 619 Muhammad vor allen Angriffen entschlossen schützte. Abu Talib handelte so, ohne je den Glauben an das, was sein Schützling Muhammad heftig bekämpfte, nämlich Sirk, aufzugeben. Er ist nie Muslim geworden, obwohl er sowohl nach der Aussage des Korans als auch nach der Logik der Asabiyya zu den ersten gehörte, an die Muhammads Aufruf; den Sirk aufzugeben, sich richtete: „Und warne deine nächsten Sippenmitglieder“ (26:2 14). Für uns muß es als paradox erscheinen, daß es im Rahmen der Asabiyya möglich war, daß in ihrem Schatten ein Mann heranwuchs, der sie bis zurErschütterung bekämpfte. Für Abu Talib als Repräsentant arabischen Geistes stand die Pflicht der Asabiyya über Glaubensverbundenheit, Fragen der persönlichen religiösen Überzeugung traten zurück. Für den Koran ist genau das Gegenteilige der Fall. Vielleicht aus gleichem Grund, nämlich Asabiyya, wünschte sich Muhammad (das galt auch für seine Anhänger) göttliche Vergebung für seinen Onkel und die anderen, die trotz Sirk ihm (und den Gläubigen) beistanden. Die Antwort lautet: ‚Der Prophet und diejenigen, die glauben, haben nicht für die musrikun (Anhänger des Sirk) um Vergebung zu bitten, auch wenn es Verwandte waren (9:123). Der Glaube steht im Koran weit über der tribalistischen Asabiyya.

     

    Der zitierte, vordergründig an Muhammad gerichtete Koranvers trifft den Tribalismus im Kern, mit allen seinen Erscheinungsformen, beginnend mit der a‘ila über asira und qabila bis hin zu Verbindungen zwischen Stämmen (darüber später). Der Koran hat dabei die Tragweite der Blutsverwandtschaft nie in Frage gestellt. Im Gegenteil, er miß ihr große Bedeutung bei2. Der Koran bekämpft speziell dasjenige Element an der Asabiyya, das zum blinden Einsatz füreinander in Recht und Unrecht führte, so wie die Stammesgesetzmäßigkeit es verlangte. Dieses Element stand der Bildung einer souveränen Gemeinschaft mit einer gerechten Ordnung im Wege. „Du wirst kein Volk finden, das an Gott und den Jüngsten Tag glaubt, und dabei diejenigen liebt, die sich Gott und seinem Gesandten widersetzen, auch wenn sie ihre Väter wären oder ihre Söhne, ihre Brüder oder ihre Sippenmitglieder“ (58:22); „Und wenn ihr eine Aussage macht, so übt Gerechtigkeit, auch wenn es einen nahen Verwandten betrifft‘ (6:152); „Weder eure Blutverwandtschaft, noch eure Kinder werden euch nützen. Er wird zwischen euch am Tage der Auferstehung entscheiden“ (60:3).

     

    Weder der Koran noch Muhammad haben die Asabiyya als das wichtigste, existentielle Element des Tribalismus ausgerottet; das ist auch, wie die Geschichte zeigt, anthropologisch nie möglich gewesen. Doch gehörte die Verdrängung bzw. Einschränkung der Auswirkungen von Asabiyya zu den Kardinalleistungen von Koran und Muhammad und zu den größten historischen Ereignissen jener Zeit.

     

    2.3 Interne Rangordnung und Funktionsweise des Stammes

     

    Es waren primär Araber als Stammesmitglieder, an die der Wortlaut des Korans gerichtet war. Nicht aber interessierten der Stamm und die Stämme als solche den Koran. Für den Koran waren diejenigen Momente aus Stamm und Stammesleben wichtig, die im Rahmen seiner Gesamtzielsetzung haltbar, unhaltbar oder korrekturbedürftig bzw. entwicklungsfähig waren. Aus der kritischen, eher ablehnenden Sicht des Korans scheinen Stämme grob aus zwei gegensätzlichen Gruppen bestanden zu haben, die Hochmütigen (mustakbirun) und die Schwachen (du afa-14:21) bzw. die für schwach Gehaltenen (mustad afun – 34:31-34; 40:47), so dass sich das tribale Leben im folgenden Rahmen abgespielt haben soll: Geführt wurde jeder Stamm von einer Spitze aus der Mitte der Mustakbirun, der Häupter ihrer Einheiten in der Hierarchie. In den Händen dieser Spitze (sadat – Häupter; kubara‘ – Große 33:67; za‘im, pl. zu ama -Führer, Verantwortungsträger 68:40) lag die Verantwortung für alle Entscheidungen auf den Ebenen Krieg und Frieden sowie Wirtschaft und Beziehungen zu anderen Stämmen, aber auch Religion und Religionsausübung interne Ordnung und aller sonst denkbaren Angelegenheiten des Stammes.

     

    Der Rest hatte diese Entscheidungen zu befolgen. Das betraf die Musta afun – als solche zählten nicht wehrfähige Männer, mittellose Frauen, Waisenkinder, Sklaven und in den Stamm aufgenommene Fremde – aber auch die einfachen Stammesmitglieder, die sich ohnehin aus Asabiyya heraus mit den Entscheidungen der Spitze identifizierten. Wäre der Koran statt Muhammad als einem einfachen Stammes Mitglied einem „großen Mann“, jemandem aus der Spitze des Stammes, einem bekannten za im offenbart worden (43:31), so wäre mit einem widerstandslosen, rasch um sich greifenden Übertritt der bedeutendsten Stämme, zunächst der Qurais in Mekka und den mit ihnen verbündeten Taqif in al-Ta‘if in der Nachbarschaft zu rechnen gewesen. Blitzartig hätte die Bewegung von ihrem Zentralheiligtum (der Ka´ba) ausgehend ganz Arabien erfaßt. Die Spitze hatte zudem die internen Angelegenheiten zu regeln: Streitigkeiten um Anspruche auf materielle und immaterielle Güter, Bestimmung von Nasab-Ketten. Eine Reihe von Koranversen bezieht sich – unter anderen auch – ermahnend darauf; daß diese Entscheidungen nicht wie in der Zeit der Gahiliyya (Zeit vor dem Islam, 5:50), d.h. zugunsten der Stärkeren, Reicheren, Angeseheneren oder zum Vorteil eigener Verwandter oder Stammesangehöriger fallen dürfen (4:135; 2:88), sondern nur unparteiisch und auf der Grundlage einer absoluten Gerechtigkeit (4:58; 4:135). Die Spitze nahm sich auch das Recht, das Blutgeld eines Stammesangehörigen für sich zu nehmen, was vom Koran dahingehend abgeschafft wird, daß das Blutgeld einem Erben des Getöteten zusteht (,,…dann soll er Blutgeld an seine Erben zahlen“, 4:92).

     

    Die vielfältige Kritik am herkömmlichen Aufbau der sozialen Verhältnisse innerhalb eines Stammes und den daraus erwachsenden rechtlichen Folgen führte zum Versuch, die Enge des Stammes zugunsten einer übergreifenden größeren gerechteren Einheit zu überwinden. Mit dieser Intention setzt sich der Koran vehement für den Schutz der schwachen, hilflosen Stammesangehörigen, der Waisen, Sklaven und anderer Bedürftiger ein (z.B. 4:3 6; 24; 32:33); seine Aufmerksamkeit galt ganz besonders den Frauen. Diesem Thema sei daher der folgende Abschnitt gewidmet.

     

    …………….

     

    1( Zu Muhammads Stamm, den Qurais, vgl. den Beitrag Dostal in diesem Band.)

    2 – al-arham: 8:75; 33,6. dawi‘l-qurba: 2:83; 2:177; 4:8; 4:36; 5:10; in Mekka: 6:152; 17:26; 18:90; 20:38; 35:18