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    Beitrag zu Grundzügen der islamischen Geschichte (3)

    • Prof. Falaturi
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    3- Sirk und dessen historische Tragweite

     

    Die Muslime setzen Sirk mit Polytheismus gleich und tun ihn daher als falsche Religion ab; andere ordnen ihn den polytheistischen Religionen zu, ohne sich mit dem, was Sirk sonst bewirkt, zu befassen. Betrachtet man Sirk nur als eine Religion, so versperrt man sich den Blick für dessen Tragweite für die tribalistische Lebensweise und für die islamische Lehre und Geschichte, und das nicht nur für die Zeit Muhammads.

     

    3.1 Inhaltsbestimmung

     

    Aus sämtlichen aus der Wurzel s-r-k abgeleiteten Wörtern im Koran ist vorerst zu entnehmen: Sirk ist die Überzeugung von der Teilhaberschaft von Menschen, Engeln, Ginn, Teufel(n), Naturkräften, Götzen, Gestirnen, unsichtbaren Kräften usw. am Wesen und an der Tätigkeit des Schöpfergottes, ja sogar an seiner, Allahs, Göttlichkeit, Herrschaft, Anbetungswürdigkeit, Wirkung, Nähe usw. Damit verbinden sich Erwartungen materieller Natur, die Erfüllung der Lebensbedürfnisse in dieser Welt. Sirk ist keine Glaubensüberzeugung mit spirituellen Zielen und hat mit dem jenseitigen Leben nach dem Tode nichts im Sinn. Setzt man Sirk in Beziehung zum Tribalismus, so kommt noch folgendes hinzu: Tribalismus bestimmt die Standorte der Einzelnen, der Stämme, deren Einheiten und Verbände, also deren soziale Dimension und ihre Verhältnisse zueinander und zur mannigfaltigen, disparaten Gesamtheit. Das geschieht in Form ungeschriebener Gesetzmäßigkeiten, die Rechte und Pflichten (meist zugunsten der Stärkeren) festlegen.

     

    Sirk seinerseits bildet die Basis für die Erfüllung der alltäglichen körperlichen und seelischen Bedürfnisse im Diesseits. Sirk hat auf die Ängste, Freuden, Hoffnungen, Wünsche, Verwünschungen, Erfolge, Mißerfolge, Ziele und Erwartungen usw. der Menschen einzugehen. Im Gegensatz zum Tribalismus hat Sirk mit dem Tun und Lassen der Einzelnen und der Gemeinschaft zu tun, also mit Geboten und Verboten, die gegenüber der eigenen Person, den „eigenen“ Menschen und Menschengruppen, dem Gemeinwesen, aber ganz besonders gegenüber den Göttern und Gottheiten, auch und gerade dem einzigen Schöpfergott (Allah), gelten sollen. Sirk bestimmt also den facettenreichen, in die Welt der Götter, Engel und Geister reichenden, vieldimensionalen Inhalt des Lebens. Der Tribalismus hat im Großen und Ganzen eine Art politische und gesellschaftliche Aufgabe; Sirk ist für die Ordnung sonstiger Lebensbereiche zuständig. Sirk verkörpert eine besondere Lebensform, mit deren Einzelheiten der Koran und Muhammad von Anfang (ca. 610) bis Ende (632) zu kämpfen hatten.

     

    3.2 Der einzige Gott (Allah) und vielen Göttern (aliha)

     

    Im Begriff „Sirk“ steckt die Überzeugung vom Primat der Existenz eines einzigen Gottes, Allah, dem dann aus welchem Grunde auch immer andere Götter beigesellt werden. Der Koran liefert eine Fülle von Belegen dafür: „Und wenn du sie (mekkanische musrikun) fragst, wer die Himmel und die Erde erschaffen und die Sonne und den Mond dienstbar gemacht hat, sagen sie gewiß: ‘Allah’“ (29:61). Diesem übergeordneten Schöpfergott brachten sie im Rahmen ihres Sirk-Kultes Opfer: „Und sie haben für Allah einen Anteil festgesetzt, von dem, was Er an Feldernte und Vieh erschaffen hat. Und sie sagen: ‘Dies ist für Allah‘ – so meinen sie – ‘und dies ist für unsere Teilhaber‘“ (6:136, mekkanisch – im Folgenden: mk.). Sie haben den Namen „Allah“ für Eidleistung gebraucht „Und sie haben bei Allah ihren eifrigen Eid geschworen“ (6:109, mk.). Sie machten sogar „Allah“ für ihren Sirk-Kult und ihre Taten verantwortlich; die musrikun sagen: „Wenn Allah gewollt hätte, so hätten wir nicht beigesellt und auch nicht unsere Väter, und wir hätten auch nichts für verboten erklärt“ (6:148, mk., s. auch: 7:28).

     

    Hier ist, wie auch sonst, die Berufung auf die Väter von großer Bedeutung, eine Art Traditionsbewußtsein, das eine längere, ernstzunehmende Geschichte des Sirk verrät. Nicht nur das; noch spannender ist die Überzeugung der musrikun von göttlicher Gesandtschaft: „Wenn ein Zeichen zu ihnen kommt, sagen sie: ‘Wir werden nicht glauben, bis wir nicht das gleiche (an Zeichen) erhalten, was die Gesandten Gottes erhalten haben“‘ (6:124, mk.). Sie haben sogar einen solchen Gesandten erwartet: „Und sie haben bei Allah ihren eifrigen Eid geschworen, sie würden, wenn ein Warner zu ihnen käme, treuer der Rechtleitung folgen, als irgendeine von den (früheren) Gemeinschaften“ (3 5:42, mk.). Die historischen Signale, die aus den Begriffen rusul „Gesandte“ (sg. rasul) und nadir „Warner“ hervorgehen, sind nicht hoch genug zu schätzen. Allah, Gesandte, Warner: dies alles sind Instrumente der prophetischen Religion, mit denen die Gesprächspartner Muhammads, also die mekkanischen musrikun, wohl vertraut waren. Sie erscheinen mindestens zum Teil nicht als ein fremdes Glaubensgut, von dem sie nur gehört haben, sondern als im Rahmen der eigenen religiösen Vorstellungen gut bekannte, mit Selbstverständlichkeit argumentativ verwendbare Erscheinungen. Sicherlich sind diese Aussagen nicht als die eines einfachen musrik zu verstehen.

     

    Dahinter sind vielmehr Kenntnisse über die eigene Tradition und noch mehr über das Wesen prophetischer Religionen zu vermuten. Von besonderer Bedeutung ist das Wort rusul „(frühere) Gesandte“. Welche früheren Gesandten können hier gemeint sein? Darauf gibt der Koran selbst eine klare Antwort; eine Antwort, die für mich sonst bislang als Rätsel galt: Wie kommt ein arabischer Prophet, Muhammad, dazu, bereits in den allerersten Phasen seiner Sendung, bereits in einer der ersten in Mekka verkündeten Suren, nämlich al-A la (Nr. 87), für die Richtigkeit und Wahrheit seiner Botschaft Beweise aus einer Tradition zu bringen, die völlig außerhalb des Horizontes der vom Monotheismus, insbesondere dem Judentum und dem Christentum, weit entfernten Araber liegen mußte? Wie konnte Hoffnung bestehen, die angesprochenen Mekkaner, musrikun, zu überzeugen, wenn sie hören: „Dies steht in den früheren Blättern (Schriften), Schriften von Abraham und Mose“ (87:18-19, mk.). Was haben Abraham und Mose mit Arabern zu tun, die Abraham und Mose weder kannten noch an sie glaubten? Sie wären ja andernfalls keine musrikun mehr gewesen!

     

    In der zitierten Sure 87 geht es um mehr als eine bloße Auseinandersetzung mit Vielgötterei. Es geht um etwas, das die musrikun definitiv ablehnten, obwohl sie an Allah als an einen Schöpfergott glaubten. Es geht darum, daß der Koran hier die Grundhaltung der musrikun zurückweist, und das ist die Einschränkung des Lebens nur auf das Diesseits (87:16-17, mk., unmittelbar vor dem ersten Zitat): „Aber ihr zieht das diesseitige Leben vor, wo doch das Jenseits besser ist und eher Bestand hat“. Es geht also um die Existenz des Jenseits, also um etwas, was nie durch logische Argumente beweisbar war und ist. Der einzige Weg für Muhammad, diese Behauptung für die Angesprochenen glaubhaft zu machen, war, sich auf anerkannte Persönlichkeiten zu beziehen: Abraham und Mose müßten daher über eine unbestrittene Autorität bei den Arabern – oder zumindest bei dem informierten Kreis von ihnen – verfügt haben.

     

    Diese Autorität mußte reichen, sie unter Hinweis auf entsprechende Schriften von diesem absolut schwierigsten Glaubensartikel zu überzeugen, dem sie vehement widersprachen. So leuchtet ein, daß die von (gewissen?) musrikun in die Diskussion mit Muhammad eingebrachten Gesandten der Nachfolge von Abraham und Mose entstammen müßten. Religionsphänomenologisch sind also der arabische Sirk höher einzustufen, als es bis jetzt durch Juden, Christen und Muslime angenommen wurde; sie alle haben Sirk als ihren absoluten Gegensatz ab qualifiziert und als Unglauben abgelehnt.

     

    Die koranische Einstellung ist aber ganz anders: Nach einer Reihe von koranischen Zeugnissen, Äußerungen und Indizien handelt es sich beim Sirk -das ist noch zu zeigen – um eine Abart der ursprünglichen abrahamitischen Glaubensausrichtung, die durch die jahrhundertelange Einwirkung der tribalen Lebensumstände unter gewissen Bedingungen von Raum und Zeit in die von Abraham bekämpfte Götzendienerei zurückgefallen ist, allerdings ohne – und das ist dabei für das Abrahamitische am Sirk entscheidend – am monotheistischen Kern, also an der Existenz und dem Wirken des einzigen Gottes „Allah“ zu zweifeln. Im Gegenteil! Sie glaubten, daß Allah und nur er „die Himmel und die Erde geschaffen“ und „die Sonne und den Mond dienstbar gemacht“ hat, daß er „Wasser vom Himmel hernieder“ sendet und „damit die Erde nach ihrem Tod“ belebt (29:6 1,63, mk.). Sie waren ferner davon überzeugt, daß Allah ihnen den Lebensunterhalt ‚ vom Himmel und von der Erde beschert“, über „Gehör und Augenlicht“ verfügt, „das Lebendige aus dem Toten und das Tote aus dem Lebendigen hervorbringt“ und „den Logos dirigiert“ (10:31, mk.). 12 Aus diesem Glauben heraus haben sie sogar in ausweglos erscheinenden Situationen, z.B. in Seenot, „zu ihm um Hilfe“ geschrien (17:67, mk.). Aber wenn er hierauf eure Not behebt, hat ein Teil von euch nichts Eiligeres zu tun, als ihrem Herrn (andere Götter) beizugesellen“ (16:53-54, mk.). Dies ist darin begründet, daß sie im Alltag ohne ihre Götter nicht zurechtkamen (dazu unten). Das ist typisch für dies monotheistisch fundierte, aber an mehreren Göttern (aliha) orientierte Sirk.

     

    3.3 Viele Götter (aliha) und der einzige Gott (Allah)

     

    „Und die meisten von ihnen glauben nicht an Gott, ohne (ihm gleichzeitig andere Götter) beizugesellen“ (12:106, mk.). Es ist kaum möglich, deutlicher als dieser mekkanische Koranvers die Realität der herkömmlichen arabischen Weltauffassung wiederzugeben: den Glauben an Gott als eine religiöse Bindung einerseits und die feste Einbindung im Sirk im praktischen Alltag andererseits. Entscheidend ist die Frage nach der Unvermeidbarkeit von Sirk im Alltag trotz Glauben an den einzigen Gott. Es gibt im Koran kein Anzeichen dafür, daß die Frage nach dem Wesen und Werden der Welt, der Natur und des Menschen, sowie die Suche nach einer akzeptablen Antwort darauf die arabischen musrikun beschäftigt hätte. Im Gegenteil: Ihre Erwiderung auf Überlegungen in Bezug auf das Jenseits erschöpfte sich in der Überzeugung: „Es gibt nur unser diesseitiges Leben. Wir sterben und leben und nur die Zeit macht uns zunichte“ (45:24, mk.); „Und sie (die musrikun) sagen: ‘Es gibt kein anderes als unser irdisches Leben, und wir werden nicht wiedererweckt werden“‘ (6:29, mk.).

     

    Darauf kommt es im Grunde an: Sie waren überzeugt, das menschliche Leben gehe mit dem Tode zu Ende; ihnen fehlte jede Motivation, kraft einer Spiritualität einem höheren als einem nur materiellen Ziel näher zu kommen. Ihnen fehlte eine mythologische Tradition, für unterschiedliche Naturereignisse je eine Gottheit anzunehmen, wie es bei Polytheisten sonst der Fall ist. Ihr eigentliches, lediglich diesseitiges Ziel war es, das Leben vor jeglichem „Schaden“ (darr) zu schützen und sich so viel „Nutzen“ (naf) wie möglich anzueignen, wobei der Schutz vor Gefahren die Hauptrolle spielte. Für die Erfüllung großer Ziele wandten sie sich dem über alle Gefährdungen erhabenen Schöpfergott zu, zu dem sie riefen, den sie anbeteten, dem sie Opfer brachten, damit er sie vor Not, Dürre, Unglück, Gefahren auf Reisen zu Wasser oder zu Lande, Naturkatastrophen, Mond- und Sonnenfinsternis, Blitz und Donner und sonstigen Naturereignissen schütze und umgekehrt die von ihm erschaffenen Naturerscheinungen, Himmel, Sonne, Mond, Sterne, Wolken, Erde, Regen, Wind, Wasser usw. zu ihrem Nutzen einsetze. Was aber die konkreten Lebensbedürfnisse des Alltags betraf; nämlich a) den Schutz gegen das Böse und akute Gefahren, Befreiung von allerlei Leiden, Krankheiten, Ängsten, Besorgnissen usw. und

     

    b) die Erfüllung materieller Bedürfnisse und Wünsche, wie Ernährung, Behausung, Nachkommenschaft, Gewinn und Erfolg, Sieg über den Feind usw. – dafür war ihnen der erhabene Gott zu fern. Sie konnten sich nicht vorstellen, daß er sich um jede Person und alle die nimmer aufhörenden Wünsche und Befürchtungen, um all die unendlichen Kleinigkeiten kümmern könne. Dafür mußten andere Mächte, Götter und Kräfte zuständig sein, davon waren die musrikun überzeugt. Das hielten sie sogar für eine gottgewollte Einrichtung(6: 148; 16:3 5, inh.). Ohne diese Einrichtung, so glaubten sie, müsse die diesseitige göttliche Ordnung zusammenbrechen.

     

    Wer dagegen der Meinung war, daß auch ohne solche Mächte das Leben noch fortgesetzt werden könne, der mußte ein Zauberer (sahir) sein. „Die Ungläubigen sagen: ‘Das ist ein Zauberer, er (Muhammad) lügt. Will er denn die Götter zu einem einzigen Gott machen?’“ (38:4-5, vgl. auch 38: 6-8; 6:148; 39:43; 43:22, alle mk.). Ohne diese fest gefügte, in sich schlüssige, Generation auf Generation wirksame Lebensform der Kooperation eines einzigen Gottes mit anderen Göttern konnte – so ihre Überzeugung – nichts mehr funktionieren. Der Wegfall dieser Ordnung bedrohte sie mit Orientierungslosigkeit; die koranische Aufforderung, dieses Göttersystem abzulegen, wurde vehement bekämpft. Ihre Erwiderung: „0 unser Gott, wenn dies die Wahrheit ist (und) von dir (kommt), so laß auf uns Steine vom Himmel regnen oder bring über uns eine schmerzhafte Pein“ (8:32, medinensisch – im Folgenden: md.) darf im Kontext dieser Auseinandersetzung nicht als bloße Hartnäckigkeit, sondern muß als Verzweiflung verstanden werden. Der Protest richtet sich nicht gegen Muhammad, sondern gegen Allah selbst. Er wird angerufen, er möge sie vernichten, wenn der Wahrheit entspricht, was Muhammad fordert, daß nämlich die anderen Götter abzulehnen sind. Tod oder Strafe aus der Hand Allahs sind ihnen lieber, als ihre Götter aufzugeben, ohne die sie völlig lebensunfähig werden müssen.

     

    Auf diesen Zusammenhang weist auch der Ausdruck suraka‘ „Teilhaber“ hin. Dieser Ausdruck wird zum einen für die Götter und Wesenheiten gebraucht, die dem einzigen Gott beigesellt werden (z.B. 6:100, mk., in Bezug auf Ginn), zum andern aber auch – und das ist für Sirk als Lebensform entscheidend – öfters im Sinn von „Teilhaber am Leben von musrikun: „Und wir sehen eure Fürsprecher (sufa a‘), von denen ihr behauptet habt, daß sie Teilhaber an euch seien, nicht bei euch“ (6:94, mk.). Die Gottheiten galten also als Kräfte, die stets am Leben der einzelnen teilnahmen wie ein Schatten; sie begleiteten, überwachten, beschützten das Leben der einzelnen und gewährten ihm in seinem Tun und Lassen Mut und Sicherheit. Sirk ist nicht so sehr ein Glaube im Sinn einer inneren Überzeugung des Herzens, sondern eine durch alle psychischen Vorgänge seiner Anhänger hindurch laufende Lebenskraft.

     

    Über 80 Prozent der Koranverse (während der gesamten koranischen Zeit, ca. 23 Jahre) sind gegen Sirk gerichtet und gegen alles, was damit zusammenhängt: die Leugnung des jenseitigen Lebens, das Fehlen des Spirituellen usw.). Das ist ein Beweis für die ungeheuer starke Verschmelzung der Existenz eines jeden einzelnen, ein Beweis für die Schwierigkeit, die für jeden konkret faßbare Lebensrealität abzuschaffen, d.h. eine Wesensänderung eines Volkes mit Jahrhunderte alter Geschichte vorzunehmen – eine Schwierigkeit, die rein religionsgeschichtlich gesehen Moses, Jesus und andere Religionsstifter nicht hatten.

     

    Bislang hat man es als etwas Erbauliches, als Predigt, sogar als fromme Sprüche verstanden, den historischen Sinn und den ungemein funktionalen Charakter desjenigen Typs von Koranversen nicht in Betracht gezogen, in denen ein übers andere Mal die allumfassende Macht, das allumfassende Wissen und Wollen Gottes, das bis in letzte Kleinigkeiten reicht, deklariert wird. Unter zahlreichen Belegen seien folgende genannt: „Kein Blatt fällt, ohne daß Er darüber Bescheid weiß“ (6:59, mk); „Er weiß, was sich hinter den Augen an Verrat versteckt und was die Brust verbirgt“ (40:19, mk.); „Er weiß, was sie geheimhalten und was sie offenlegen“ (11:5, mk.); „Und Gottes Wille wird durch nichts vereitelt, weder im Himmel, noch auf der Erde“ (3 5:44, mk.); oder: „Wir sind ihm (dem Menschen) näher als die Halsschlagader“ (50:15, mk.); „Bei ihm ist es so: Wenn er etwas will, sagt er dazu nur: Sei! und es ist“ (36:82, mk.); ‚Nicht einmal das Gewicht eines Stäubchens im Himmel oder auf der Erde ist vor ihm verborgen“ (34:3, mk.). Diese Koranverse sind keineswegs als rhetorische Phrasen und Floskeln zu verstehen. Sie versuchen vielmehr, den musrikun eine neue, umfassende, sicherere Lebensform nahezulegen, die alles, was sie von den Göttern und Götzen erwarteten, nun durch die Allgegenwart des sich um alles und jeden kümmernden Einen um ein Vielfaches besser und mehr erfüllen werde. Dies Angebot war allerdings, wie die Geschichte in der Folge zeigte, für die meisten der angesprochenen schwer nachzuvollziehen, ganz besonders wegen der massiven Verflechtung von Sirk und Tribalismus; aus dieser Verflechtung ergab sich eine Ordnung (sari a): „Oder haben sie (etwa) Teilhaber, die ihnen als Religion verordnet haben (sara u lahum), was Gott nicht erlaubt hat?“ (42:2 1, mk.).

     

    3.3 Sirk, Tribalismus und die daraus hervorgegangene Kult (sari a)

     

    Die mekkanischen musrikun waren, wie gesagt, der Auffassung, daß sich alles um das Leben im Diesseits drehe: ihr Streben war, vor „Schaden“ (darr) geschützt zu sein und des ‚Nützlichen“ und „Guten“ (naf; hair) teilhaftig zu werden. Sofern dies Menschen betraf; hatte dafür der Tribalismus mit all seinen Regelungen zu sorgen; sofern es aber die nicht vorher kalkulierbare und ständig wechselnde individuelle und gemeinschaftliche Lebenspraxis in all ihren mannigfaltigen Teilbereichen anging, in der sich die Menschen unzähligen Kräften ausgesetzt fühlten, mußten höhere Mächte und Kräfte herangezogen werden. Die Vielgötterei und Sirk-Ordnung war die Lösung.

     

    Tribalismus und Sirk gehen von einer gemeinsamen Basis (Schutz und Sicherheit im Zusammenleben mit den anderen – Tribalismus – und in der Gestaltung des eigenen Lebens – Sirk) aus; sie verfolgen ein gemeinsames Ziel auf unterschiedlichen Wegen. Die tribalistischen Gesetzmäßigkeiten garantierten verschiedene, von jedermann am eigenen Leib nachvollziehbare Arten der Asabiyya. Für das alltägliche Leben sollten außerdem höhere, in der Regel unsichtbare Mächte mit ihren jeweiligen Kräften Garantie geben. Die unzähligen Götter und anderen metaphysischen Wesenheiten, deren „Zuständigkeitsbereich“ vom Individuum über Familie, Sippe, Stamm bis hin zu ganz Arabien und vielleicht darüber hinaus reichte, entsprachen dabei der Mannigfaltigkeit der Bedürfnisse, Wünsche und Befürchtungen. Im Gegensatz zum Tribalismus, dessen Funktionieren vom Willen der Beteiligten, vor allem der ‚ Häupter“ und „Großen“ abhängig war, bedurfte Sirk für seine Funktionstüchtigkeit der Werbung um die Hilfeleistung von Göttern.

     

    Diese Werbung nahm mit der Zeit feste Formen an und entwickelte sich zu einem durchaus allgemeingültigen Kult, zu einer eigenen sari a, mit der Überzeugung, daß diese auf den einzigen Gott zurückgehe. Der höchste Garant für die Ordnung im Sirk und ihren Fortbestand auf individueller und tribaler Ebene ist und bleibt das höchste metaphysische Wesen. Um dessen Hilfe allerdings muß mittels der ihm untergeordneten Götter und Wesenheiten gebeten werden. Der höchste Schöpfergott ist also nicht nur für den Erhalt seiner Schöpfung zuständig. Er garantiert auch den Ablauf des diesseitigen Lebens – mittels der ihm untergeordneten Götter und Wesenheiten, die als Fürsprecher und Vermittler (sufa a‘), Teilhaber am Leben (suraka‘) sowie als Schutzpatrone (awliya‘) gesehen werden.

     

    Die sich ergebende Hierarchie: Gott an der Spitze, unter ihm die verschiedenen Wesenheiten mit unterschiedlichen Qualifikationen und Machtvollkommenheiten, Engel, Gin und große Gottheiten wie al-Lat, al- Uzza, al-Manat (wahrscheinlich Symbole für himmlische Kräfte) bildet für die Lebenspraxis ein unsichtbares System, welches der Stammesstruktur ähnelt. Dies verweist historisch gesehen auf die enge Korrelation von Tribalismus und Sirk, vielleicht sogar auf die Unzertrennlichkeit der beiden Erscheinungen. Die göttliche Garantie für den Erhalt und die Fortdauer des Sirk-Systems wurde entscheidend durch den Kult erworben. Dieser bestand sowohl in rituellen Handlungen, wie bestimmten Gebetesformen (Verbeugen, Niederwerfen, Stehen), Umlauf um die Götzenbilder, Darbringung von Tieropfern, Gelübden, als auch in der Einhaltung bestimmter Vorschriften davon, was zulässig und was verboten oder geboten ist.

     

    Diese Vorschriften bezogen auch Verzehr oder Vermeidung bestimmter Speisen mit ein. Sie zeigten Rechte und Pflichten innerhalb der Familie, sie gaben Maßregeln für Krieg und Frieden innerhalb bestimmter Zeiten und an bestimmten Plätzen. Bei diesem Kult handelte es sich, wie aus koranischen Hinweisen zu entnehmen ist, um eine in den Augen der mekkanischen musrikun durchaus ernstzunehmende sari a. Für den Kult selbst waren bestimmte Gruppen zuständig. Es waren angesehene Leute, denen der Schutz der Kultstätte eines Stammes oder eines Teilstammes (jede tribale Einheit hatte eine Kultstätte) und die Durchführung des Kultes sowie die Pflege der entsprechenden Gebäude oblag; dem Kult gewidmete Gebäude verfügten oft über eine eigene Ka’ba. Die höchste Ka’ba, die von Mekka, galt nicht nur als Sammelort für über 380 Götzen und Göttergestalten (meist Symbole höherer Wesenheiten), sondern auch und vor allem als Haus des einzigen Gottes Allah. Daher genoß sie einen besonderen Ruf und eine Anerkennung durch alle arabischen und manche nichtarabischen Stämme und Völker, die einmalig war. Die Wallfahrt dorthin und die Durchführung der entsprechenden Kulthandlungen machten eine unantastbare Zeit, „heilige Monate“ (al-ashur al-huruni) und einen unantastbaren Raum, einen heiligen Platz der Niederwerfung“ (al-masgid al-haram) erforderlich. Ob allen anderen größeren und kleineren Heiligtümern (mit oder ohne Ka’ba) ihrerseits eine entsprechende Heiligkeit zukam, ist nicht festzustellen; aber analog zur Kultstätte in Mekka ist gewiß von einem gewissen Respekt vor ihnen auszugehen. Respekt galt auch den sadana, ‚Hütern der Kultstätte“, die für ihren Erhalt, die Durchführung von Kulthandlungen, Versorgung der Pilger usw. zuständig waren. Dabei hatten die sadana von Mekka möglicherweise eine Sonderstellung inne, die bis zur Unantastbarkeit gehen konnte.

     

    Der Großvater Muhammads, Abd al-Muttalib, und seine Söhne, besonders auch Muhammads Onkel Abu Talib, haben dieses Ansehen im höchsten Maße genossen13. Dieses Ansehen ist – neben der Asabiyya – dafür verantwortlich zu machen, daß Muhammad unter dem Schutz Abu Talibs unversehrt blieb (s.o.); auch und besonders die Großen eines Stammes zollten den sadana Respekt, weil sie eben für die richtige Durchführung der für den Fortbestand des Sirk-Systems erforderlichen Kulthandlungen unentbehrlich waren. Ob die Hüter des Kults wie eine Sonderschicht miteinander verbunden waren, läßt sich nicht feststellen. Über ihre Aufgabe in der Einhaltung des Kultes und der Vorschriften über Verbotenes und Erlaubtes hinaus erkennen ihnen manche Kommentatoren eine Rolle als Fürsprecher (sufa a‘) bei Gott und Gottheiten zu. Im Koran ist von den ‚ Hütern des Kultes“ nicht die Rede, wohl aber von hohen, verdienstvollen Ämtern, der Versorgung der Pilger mit Wasser und der Erhaltung der heiligen Moschee (9:19); hinzu kommt noch die Bewirtung der Pilger.

     

    Inhaber dieser Ämter waren angesehene Männer von den Qurais. Höchstwahrscheinlich sind es alle diese Amtsträger, die der Koran mit zwei weiteren Begriffen aus der Sirk-sari a (dem vorislamischen Kult also) in Verbindung bringt: suraka‘ und suhada‘. Suraka‘ („Teilhaber“) wird im Koran zuweilen im sinne von „Gott Teilhaber zur Seite stellen“ gebraucht (z.B. 13:16). Es wird aber oft auch im Sinne von „Teilhaber am Lebensgeschick der Menschen als deren Helfer“ verwendet (10:34). In diesem Sinn werden „Teilhaber“ mit „Rechtleitung“ im religiösen Sinn zusammengebracht (10:3 5, mk.). Deutlich kommt ihnen die Rolle von sari „Religionsstifter“ im folgenden Vers zu: „Oder haben sie etwa Teilhaber, die ihnen eine Glaubenslehre vorgeschrieben haben (sara a), die Gott nicht verordnet hat?“ (42,21, mk.). Ebenso hat suhada‘ „Zeugen“ eine religiöse Funktion inne. „Eure Zeugen, die bezeugen, Gott habe dies verboten. Wenn sie (dies) bezeugen, so lege du (Muhammad) nicht mit ihnen Zeugnis ab“ (6:150). Es müssen Leute mit religiöser Autorität gewesen sein, die glaubten, die in Mekka vorhandene sari a sei von Gott angeordnet (6:148), und sie trügen die Verantwortung für ihren Erhalt. In diesem Sinn wird das Wort „Zeuge“ sogar für die Verantwortung für die Lehre des Islam verwendet:[…]damit der Gesandte Zeuge (sahid) über euch sei und damit ihr Zeugen über die Menschen sein möget“ (22:78). Gelegentlich wird sogar die prophetische Funktion so bezeichnet: „0 Prophet, wir haben dich als einen Zeugen, als Bringer froher Botschaft und als Warner entsandt“ (33:45). Sahid/suhada‘ darf- das gilt für die sirk-Zeit – nicht als Bezeichnung für bloße Zuschauer von Tun und Lassen anderer verstanden werden, sondern gemeint sind Menschen, die aus einer Position der Autorität heraus religiöse Verantwortung übernehmen.

     

    Aus der Warte der musrikun standen ihre „Teilhaber“ und „Zeugen“ mit ihrer religiösen Autorität Gott näher. Sie haben daher in ihnen gleichzeitig ‚Fürsprecher“ (sufa a‘) erblickt (30:12), analog zu der Haltung, die sie bei Schriftbesitzern vorfanden (7:31): Ihre Überzeugung von der Richtigkeit ihrer eigenen sari a war – das zeigt der nächste Abschnitt – so gewaltig, daß sie davon ohne ein neues Identitätsbewußtsein nicht wegkommen konnten. Die starke Verquickung der Sirk-sari a mit dem Tribalismus läßt darauf schließen, daß unter dem Personenkreis der Großen und Häupter schließlich ebenso die suraka‘, suhada‘ und sogar die sadana zu verstehen sind. Das wirft weiteres Licht auf die Verschmelzung von Stammesführung und religiöser Führung. Zumindest bei den Qurais konnte ein und dieselbe Person eine doppelte Funktion innehaben bzw. über ein Mitbestimmungsrecht dafür verfügen.