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    Das islamische Recht hier und heute (Teil 2)

    • Prof. Falaturi
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    Das islamische Recht hier und heute (Teil 2)
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    5- Aufdeckung von Grundsätzen zur Lösung der heute anstehenden Fragen

     

    Das letzte Beispiel und die Diskussion darüber, sollen uns Zugang dazu (d.h. zu den gerade heute dringend notwendigen Prinzipien) verschaffen:

     

    Die Argumentation gegen die im letzten Beispiel demonstrierte Entscheidung des zweiten Kalifen ist schlicht und einfach diejenigen, allgemein von allen Muslimen anerkannte Argumentation gegen jede Art von Änderung der koranischen Gesetze, Vorschriften und Bestimmungen. Die göttliche Autorität und die Autorität seines

     

    Wortes (Koran) stellen alle anderen Autoritäten, selbst die des Propheten Muhammad in den Schatten, bzw. selbst die Autorität des Propheten hängt von der Unantastbarkeit der Autorität Allahs und der seines Wortes ab; dazu gibt es genügend Beweise aus dem Koran und der Sunna. Wenn es denn mit dem Verkünden des Islam, mit der Person des Propheten Muhammad (s.a.), so steht, um so mehr steht es keinem anderen, ob Uman oder All, ob Abubakr oder Utman, zu, die geringste Änderung des Wort Gottes (Koran) vorzunehmen.

     

    -Überzeugt von dieser Argumentation und in der Überzeugung, daß das Wort Gottes nicht abzuändern ist, versuchen die von der Richtigkeit der Entscheidungen Umars überzeugten Gelehrten, diese im Sinne des Korans und der Sunna zu rechtfertigen.

     

    Versuche sollen hier diskutiert werden: Der eine geht von dem Prinzip „al—maslaha“ und der zweite von dem des „ruh at-tasri“ aus: Was bedeutet al-maslaha als Rechtsprinzip? Und welche Bestimmungskraft besitzt es?

     

    Al-maslaha oder -wie man von dem Imam al-Malik überliefert- as-salih al- amm gibt man zu Deutsch mit „Interesse“ bzw. „allgemeinen Interesse“ wieder; gemeint sind das Interesse des Islam und der Muslime. Al-gazzali definiert as-salih al-amm in seinem Werk al-Mustasfa als ein Prinzip, „wodurch des Menschen Glaube, Leben, Verstand, Nachkommenschaft und Hab und Gut geschützt wird.“ Das bedeutet, daß alles, was im Interesse der Bewahrung der Religion, des Schutzes des Lebens der Förderung des Geistes, der Erhaltung der Nachkommenschaft und Bewahrens des Besitztums der Muslime ist, eine gesetzgeberische Kraft besitzt, al-maslaha ist somit bereits Anlaß zur neuen Gesetzgebung (vor allem dort, wo das öffentliche Leben betroffen ist), Anlaß zur freien Handhabung bezüglich der Anwendung der bestehenden Gesetze .‚ wie dies bei der Aussetzung der Diebstahlsstrafe, sowohl von der Seite des Propheten (s.a.),als auch seitens des zweiten Kalifen der Fall war, und schließlich Anlaß zur Änderung bzw. Aufhebung eines koranischen Gesetzes, wenn es aus klaren einsichtigen Gründen nicht mehr dem Maslaha der Umma entspricht, wie es bei dem letzten Beispiel, nämlich bei der Entscheidung des Kalifen Umar der Fall war: Das Prinzip al-maslaha ist, wie seine Spannkraft zeigt (sie reicht bis tief in die koranische Gesetzgebung), so alt wie das islamische bzw. göttliche Gesetz überhaupt.

     

    Es gehört zu den Prinzipien, die schon zur Lebzeit des Propheten reflektiert und bewußt angewandt wurden, auch wenn es noch nicht als wissenschaftliches Instrument formuliert und dargestellt worden ist. Demgegenüber ist das Prinzip „ruh at-tasri Geist der Gesetzgebung“ jüngerer Prägung. Dem Inhalt, Sinn und der Wirklichkeit nach, will man es aber genauso in die Lebzeit des Propheten zurückversetzt wissen. Was bedeutet der „Geist der Gesetzgebung“ und wie und wo ist er anzuwenden? Aus den Diskussionen den genannten zeitgenössischen Persönlichkeiten geht eindeutig hervor, daß sie „der Geist der Gesetzgebung“ gleich dem „Geist des Gesetztextes, (ruh an-nas) den Buchstaben des Textes und dessen äußeren Wortlaut (zahir an-nass wa harfiyatihi) gegenüberstellen und schließlich ruh at-tasri als den Beweggrund (hikma) des jeweiligen Gesetztextes (hikma an-nass) und der jeweiligen Gesetzgebung (hikma at-tasri) auffassen. Der nächste Schritt ist konsequenterweise der, daß wer den Geist d.h. den Grund eines Gesetzes erfasst hat, auch in der Lage und berechtigt ist im Falle, in dem er feststellt, daß der Geist (ruh), d.h. der Grund (hikma) des Gesetzes nicht mehr vorhanden ist, das Gesetz nicht mehr anzuwenden.

     

    Damit begründet man die Außerkraftsetzung der koranischen Vorschrift, durch den zweiten Kalifen Umar, im Falle der mu allafatu qulubuhum. Diese Erläuterung impliziert auch die Antwort auf die Frage, wer dieses Prinzip anwenden darf und wo er es anzuwenden hat: Das heißt: Es ist nur —und nur— eine Sache derjenigen, die, die islamische Gesetzgebung durch und durch kennen und wirklich in die Tiefe der Gründe der Gesetzgebung eingedrungen sind; von diesem Prinzip Gebrauch zu machen. Vergleichen wir die beiden Prinzipien miteinander, so ist folgendes festzustellen: Dadurch, daß das maslaha-Prinzip eine gesetzgeberische Funktion innehat, umfasst es das ganze Spektrum der Gesetzgebung und ist im Stande, gerade heute bei einer zeit- und raumgemäßen Überprüfung einer Reihe von heute aktuellen Gesetzen, einen vielversprechenden Zugang zu den unseren heutigen Verhältnissen adäquaten Entscheidungen zu verschaffen, ohne im geringsten dabei den Bestimmungen des Korans und der Sunna zu widersprechen.

     

    Dem Prinzip al-maslaha gegenüber, dringt das Prinzip ruh at-tasri zwar nicht bis in die Tiefe der Gesetzgebung hinein, durch seine hermeneutische Funktion öffnet es jedoch den Weg zu neuer Interpretation und neuem Überdenken des Korans und der Sunna. So hoffnungsversprechend diese und ähnliche Prinzipien zur Lösung der hier und heute anstehenden Probleme sind, so dürfen sie keineswegs als Instrument der Willkür jedes Laien-Muslims missbraucht werden. Die richtige und sogar dringende Anwendung dieser Prinzipien ist Sache eines Fachgelehrten, (oder sogar, wie die heutige Lage der Welt ist, Sache einer Gruppe von Fachleuten) —gleich-gültig ob er bzw. sie ein Berufstheologe ist (bzw. sind) oder nicht —‚ der (bzw. die) Kraft seiner (ihrer) umfassenden Kenntnisse über den Koran, die Sunna und die sari a (einschließlich der Kenntnisse über die anerkannten, überlieferten islamischen Rechtsschulen) in der Lage ist, unter Berücksichtigung der Erfordernisse der jeweils aktuellen Verhältnisse, davon Gebrauch zu machen, vorausgesetzt, daß er (bzw. sie) stets von der Ehrfurcht vor Gott und davor, daß seine (ihre) Entscheidung als eine islamische, also einen Eingriff in die göttliche Sphäre bedeutet, erfüllt ist (bzw. sind).

     

    Ein aktuelles Beispiel soll das Gesagte verdeutlichen: Es handelt sich um die Polygamie im Islam und die diesbezügliche Stellungnahme von Imam Muhammad ‘Abduh’ einem der berühmtesten Rechts— gelehrten unserer Epoche im Islam. Mit seiner Stellungnahme beabsichtigt er nicht den diesbezüglichen Vorwürfen dem Islam gegenüber entgegenzutreten und auch nicht, die Polygamie zu verteidigen oder zu verurteilen. Die furchtbaren familiären und gesellschaftlichen Folgen der Mehrehen unter den veränderten Verhältnissen in seinem Heimatland Ägypten sind vielmehr der Anlaß dafür gewesen, daß er voll Grund auf neu über das Gesetz der Vielehe reflektierte und entsprechend den neuen Gesellschaftsverhältnissen ein neues Fatwa erließ. In seinem Korankommentar „Tafsir al-manar“ bezieht er sich auf drei Koranverse, die sich mit diesem Thema beschäftigen und kommt zu dem Ergebnis, daß es laut dem Koran kaum erlaubt sein kann, in unserer Zeit mehr als eine Frau zu heiraten: Koran (Sure 4/ Vers 2) hat die „Waisen“ mit Vermögen zum Thema, die der Obhut der Männer anvertraut sind, welche jene hauptsächlich wegen ihres Vermögen zu heiraten beabsichtigen.

     

    Der Koran mahnt die Männer wie folgt davor:“Und gebt den Waisen ihr Vermögen und tauscht nicht etwas Schlechtes gegen etwas Gutes aus, und zehrt nicht ihr Vermögen auf, indem ihr es eurem eigenen zuschlagt! Das wäre eine schwere Sünde“. Im Zuge dieser Ermahnung und auf Grund der mit einer solchen Zweckehe verbundenen Versuchung warnt der Koran diese Männer davor und legt ihnen die Möglichkeit nahe nur unter einer Voraussetzung mehrere Frauen zu heiraten, die nicht unter diese Kategorie fallen: „Und wenn ihr fürchtet, in Sachen der Waisen nicht recht zu tun, dann heiratet, was euch an Frauen gut dünkt, zwei, drei oder vier. Wenn ihr aber fürchtet, nicht gerecht zu handeln, dann (nur) eine, oder was ihr besitzt! So könnt ihr am ehesten vermeiden, Unrecht zu tun“. Imam Muhammad ‘Abduh setzt hier bei dieser Voraussetzung als Bedingung die Mehrehe an und bringt eine weitere Bestätigung (Koran 4/129) dafür, daß die Erfüllung dieser Voraussetzung, d.h. gerechte Behandlung von mehreren Frauen gleichzeitig kaum möglich sei:“Und ihr werdet die Frauen nicht gerecht behandeln können, ihr mögt noch so sehr darauf aus sein.“ Daraus folgert Imam Muhammad ‘Abduh, dass die Zulässigkeit mehrerer Frauen (gleichzeitig) im Islam in der äußerst denkbaren Weise eine höchstmöglich eingeschränkte Angelegenheit (amrun mudaiyaqum asadda t-tadyiq) ist. Es ist so, als ob sie (Vielehe) zu einem der Notfälle gehöre, die nur dem gestattet ist, der dieser bedarf, vorausgesetzt, daß er zuversichtlich ist, daß er die Gerechtigkeit ausübt, und sicher ist, daß er nichts Ungerechtes tut.“ Somit bezeichnet ‘Abduh die Polygamie im Islam als eine Möglichkeit für Notfälle (z.B. wirtschaftlicher Not in einer Gesellschaft mit Überschuß an Frauen ohne Erwerbmöglichkeit und ohne Ernährer) .Dies aber nur unter der Voraussetzung, daß der betreffende Mann seine Gewissensprüfung zuvor übersteht.

    Koran 4/3

     

    Soweit Abduh‘s Kommentar zu dem Koranvers 4/3, der die Zulässigkeit davon abhängig macht, daß der Mann keine Furcht, also kein Bedenken hat, daß er die Frauen ungerecht behandelt. Dazu kommt aber erst der Koranvers 4/129. Er stellt kategorisch fest: “ Und ihr werdet die Frauen nicht gerecht behandeln können, ihr mögt noch so sehr darauf aus sein“. Das bedeutet: Die vorangegangene subjektive Gewissensprüfung mag so ehrlich sein, wie je denkbar, dennoch wird eine gerechte Behandlung der Frauen de facto nicht möglich sein. Das bedeutet, – um den Ansatz von Abduh weiter zu entwickeln— genau genommen, daß die Vielehe unter einer faktisch nicht realisier— baren Voraussetzung gestattet ist. In logischer Form ausgedrückt lautet die diesbezügliche Bestimmung:

     

    Die Polygamie ist gestattet, wenn die sichere Ausübung einer absoluten Gerechtigkeit gewährleistet ist. Die Ausübung einer solchen Gerechtigkeit ist de facto (vor allem unter uns bekannten Verhältnissen) nicht möglich, so ist sie (die Polygamie) also unstatthaft. Warum wird dann dieses Verbot so umständlich formuliert? — Darum, weil es kein absolutes Verbot ist. Die Polygamie sieht nach einer Handlung aus, die wegen ihrer Unrealisierbarkeit in der Praxis verboten aber juristisch gestattet ist. Der Sinn eines solchen Verbot—Gebotes kann, wie der Imam ‘Abduh es richtig gesehen hat, in der Zulässigkeit der Vielehe nur in den äußersten Notfällen begründet sein, Notfällen nämlich, die sich je nach den vorhandenen Verhältnissen auf die Gesamtgesellschaft oder auf ein individuelles Familien-Verhältnis beziehen: Unter einem islamisch geordneten Staat sollten diese Fälle vom Staat überwacht und eingelenkt werden. Allenfalls bedeutet dies — und darauf kommt es auch bei Imam ‘Abduh an ein Verbot der Vielehe, wenn der Genuß den Beweggrund dafür liefert.

     

    Mit einem solchen, von uns hier ausführlicher kommentierten Fatwa, setzt sich Abduh über das Faktum und die Geschichte der islamischen Rechtsschulen hinweg und versucht, die Urquelle des Islams, den Koran, unter den realen Verhältnissen seiner Zeit zu verstehen. Hierbei macht Abduh von den beiden genannten Prinzipien ( al— maslaha und ruh at-tasri) Gebrauch ohne sie ausdrücklich zu erwähnen.

     

     

    2- Inwiefern können die veränderten Raum- und Zeitverhältnisse auf die islamische Gesetzgebung Einfluß nehmen ohne den islamischen Rahmen zu überschreiten ?

     

    Studiert man das islamische Schrifttum und die geistige Haltung der Muslime im letzten Jahrhundert, so fällt ein Phänomen auf, das mit besonderer Betonung von allen islamischen Autoren und Denkern hervorgehoben wird, d.h. der dynamische Charakter des Islams. Nicht nur die modern eingestellten, von Europa beeinflussten, zum Teil verwestlichten Muslime, sondern auch Rechts- gelehrte wie Imam Muhammad Abduh,Saih Salahi, Saih Mahmud Saltut usw. Man bringt diesen Charakter zum Teil mit der Geschichte und Geschichtlichkeit des Islam, mit dessen Anpassungsfähigkeit an geographische und geschichtliche Verhältnisse, an verschiedene Kulturen, Denkweisen und unterschiedliche Verhaltensweisen der Völker zusammen. Dabei wird aber kaum versucht, Kriterien für einen Wandlungsprozess der islamischen Gesetzgebung aufzustellen und die Grenze einer solchen Wandlung zu bestimmen. Es ist auch hier nicht beabsichtigt, diese Themen ausführlich zu diskutieren. Vielmehr sollen uns konkrete Musterbeispiele Orientierungsleitfaden in die Hand geben.

     

    Aus den in den Abschnitten III u. IV genannten Beispielen von dem Propheten (s.a.), von seinen Gefährten und den Kalifen geht hervor, daß jede neue Gesetzgebung und jede neue Interpretation eines neuen Grundes (Maslaha) bedarf, der das ursprüngliche Maslaha, d.h. den ursprünglichen Grund des bereits bestehenden Gesetzes überwiegen muß. Ferner geht daraus hervor, daß keine neue Gesetzgebung ohne ein zwingendes Maslah gestattet ist.

     

    Anlaß zu neuer Regelung können aber auch die geographischen Verhältnisse geben. In den nördlichen Gebieten z.B., wo die Länge der Tage und Nächte über 24 Stunden hinausgeht (oder sogar mehrere Monate andauert), stellt sich die Frage nach der Weise der Verrichtung des fünfmaligen Gebetes am Tage und nach dem Fasten im Monat Ramadan. Fasst man in solchen Gebieten die Zeitbestimmung:

     

    Morgen, Mittag, Nachmittag, Abend und Nacht wörtlich auf, so müßte dann theoretisch dort, wo 6 Monate Tag und 6 Monate Nacht ist, nur im ganzen Jahr je einmal eins der fünf obligatorischen Gebete verrichtet werden, und das Fasten unerfüllbar bleiben. Das widerspricht dem Sinn der beiden Institutionen, nämlich der ständigen Begegnung mit Gott. Daher ist eine neue Regelung und zwar lokalbedingt erforderlich, nach der, der Muslim in diesen Gebieten, wie andere Muslime anderswo, in bestimmten Abständen die jeweiligen Gebete und in einer bestimmter Zeitspanne das Fasten verrichten kann. Daraus ergibt sich eine geographisch bedingte Wandlung in den allgemeinen Gesetzen und Vorschriften des Islams, ohne die Einheit des Geistes des islamischen Gesetzes zu beeinträchtigen. Auch solche Entscheidungen kann man von dem Prinzip al-maslaha (siehe oben die Definition von al-gazzali) und ruh at-tasri ableiten. Der zwingende Einfluss der geographischen Verhältnisse auf die Änderung der Bestimmungen und das Erlassen von neuen Regelungen demonstrieren in aller Deutlichkeit die Möglichkeit und die Notwendigkeit eines solchen Wandels unter der Änderung der Verhältnisse aus historischen und zeitlichen Gründen.

     

    Das beste Beispiel dafür liefert die Person von Imam as—Safi i selbst Bei ihm unterscheidet man zwischen einer alten Schule (al-madhab al-qadim) und neuer Schule (al-madhab al-gadid). Diese Einteilung der Lehre von Imam as-Safi i ist sowohl geographisch wie auch historisch bedingt. Denn als alt (qadim) bezeichnet man, die von ihm in Irak vertretene Lehre. Demgegenüber wird seine Lehre in seinen letzten Lebensjahren in Ägypten als neu (gadid) bezeichnet. Doch ist und bleibt der Maßstab für eine Änderung und Neuregelung der islamischen Gesetze der Islam selbst. Nicht der rastlose Wandel der zügellosen Wünsche -selbst wenn diese kollektiv sind -und nicht die von außen an den Islam herangetragenen Kriterien, sondern nur die immanent islamischen Maxime, Werte, Zielsetzungen und Maßstäbe sind es, die unter streng fachmännisch und gewissenhaft überprüften neuen Verhältnissen einen Wandel herbeirufen können.