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    Der theoretische Irfan

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    Es ist ein Zweig von den verschiedenen Zweigen der Erkenntnisse des Menschen, welches versucht, eine vollständige Erklärung bezüglich der Existenz und seinen Erscheinungen und Ordnungen und Rängen zu liefern.

    Anders ausgedrückt: Der theoretische Irfan hat es sich zur Aufgabe gemacht, eine vollkommene und vollständige Ansicht / Theorie bezüglich der Welt der Existenz zu liefern und diese ist „Allah“, der Mensch [al-Insān] und die Welt [al-‚Ālam].

     

     

    Diese Ansicht erlangt der Erkennende [al-‚Ārif] jedoch durch Sichtung und Aufdeckung (der Wahrheiten). Von hier aus wird deutlich, dass der theoretische Irfan eine Wissenschaft ist und Grundsätze sowie Thematiken hat, genauso wie jede andere Art der Erkenntnis. Der theoretische Irfan unterteilt sich in verschiedene Punkte, welche den Grundbaustein der Analysen und Abhandlungen darstellen.

     

    Der 1. Punkt:

    Es ist der Weg, der zur Erkennung der Existenzen führt, vor allem aber die Erkenntnisse, welche den Tawĥeed betreffen. Der ‚Ārif glaubt daran, dass die Erkenntnis Allahs (t.) nicht eintreffen kann, außer man reinigt sein Herz (von sämtlichen Unreinheiten) und dies kann nur durch die Einhaltung der Gebote des Gesetzgebenden, Erhaben und Gepriesen sei Er, eintreffen[1].

     

    Sayyed Haydar al-Āmuli sagt in diesem Sinne:

    „Das Wissen unterteilt sich in zweierlei Punkte: „Rasmi Iktisābi“ und „Irthiy Ilāhiy“. Die erste Art des Wissens (Rasmi Iktisābi) ist das Erlernen von Informationen, welches stufenweise erfolgt und mit großen Anstrengungen verbunden ist und ebenso eine lange Zeit in Anspruch nimmt. Das zweite Wissen (Irthiy Ilāhiy) erlangt man durch Selbsterziehung. So ist beispielsweise das Wissen der Propheten und Imāme unter diesem Punkt einzugliedern. Das erste Wissen ist vom zweiten Wissen abhängig, wohingegen das zweite Wissen nicht vom ersten Wissen abhängig ist.

     

    Beide Arten dieses Wissens sprach der Gesandte Gottes (s.) an, indem er sagte: „Das Wissen ist zweierlei: Das Wissen der Zunge und dies ist der Beweis Allahs auf den Sohn Adams, und das Wissen des Herzens und dies ist das nützliche Wissen.“[2]

     

    Und ebenso bestätigte der Fürst der Gläubigen (a.) diesen Sachverhalt, indem er sagte: „Das Wissen ist zweierlei: Ein geprägtes Wissen und ein gehörtes Wissen. Das gehörte Wissen ist nutzlos, wenn nicht das geprägte Wissen vorhanden ist.“[3]

     

    Beide Arten des Wissens können erlangt und miteinander kombiniert werden, so wie es bei vielen Propheten und Souveränen der Fall war. Fakt ist aber, dass das nützlichere und sinnvollere Wissen das Wissen des Herzens (die zweite Art) ist. Das mittelbare bzw. erlernbare Wissen (die erste Art) kann sogar dafür verwendet werden, Verbrechen und Ungerechtigkeiten zu verbreiten und das ist es auch, was bereits geschah und weiterhin geschieht.

     

    Der Nutzen des Wissens, worum es in diesem Fall jedoch geht, ist das Erlangen der Erkenntnis Gottes auf Basis der Gewissheit[4], sowie die Erkenntnis der Dinge, wie sie existieren, welche allerdings ebenso ein Bestandteil der Erkenntnis Gottes sind. Wer also die Dinge so erkennt, wie sie sind, der erkennt Allah und derjenige, der Allah erkennt, erkennt die Dinge[5]. Es ist unmöglich die eine Erkenntnis von der anderen zu trennen und es ist nicht möglich, beide durch das formale Wissen zu erkennen.

     

    Was den ersten Weg angeht, also die Erkenntnis Gottes, so waren die Menschen unfähig, das Wesen Allahs[6] an sich zu erkennen und zu begreifen und sie hatten „nur“ die Eigenschaften und Namen und Taten Allahs, worin sie sich vertiefen konnten.

     

    Was den zweiten Weg angeht, also die Erkenntnis des Selbst, so gestanden sie ihre Unfähigkeit, das eigene Selbst zu erkennen, welches ihnen näher als alles andere war, geschweige denn, die anderen Existenzen.“[7]

     

    Auch schrieb Schaikh-ul-Akbar Muĥiye Deen Ibn Arabi in einigen seiner Briefe:
    „Derjenige, der die Erkenntnis Allahs (t.) durch die Sichtung erreichen möchte, dem obliegt das Reinigen seines Herzens vom Nachdenken (bezogen auf die erste Art des Wissens). Zu den Unmöglichkeiten gehört jedoch die Erkenntnis der „Washeit“[8] Allahs (t.) durch den Weg der Sichtung.“

     

    Es wurde uns nun anhand dieser Zitate und Erläuterungen der Experten in diesem Bereich deutlich, was der richtige Weg zur Erkenntnis und „Sichtung“[9] Allahs (t.) ist. Es ist der Weg der Anstrengung zum Reinigen des Herzens und der Verbleib beim Erkennen der Dinge und Existenzen, wie sie sind.

     

    Es bleibt aber dennoch eine Frage offen:

    Wieso haben diejenigen die Methodik des Verstandes verlassen (also die erste Art des Wissens) und haben einen anderen Weg eingeschlagen, um die Existenzen und Wahrheiten zu erkennen?

     

    Der Grund hierfür liegt in zwei Punkten:

     

    1. Dieser Weg bringt der Seele nicht den erhofften Frieden und garantiert keinen Rückzugsort, denn es ist möglich, dass Fehler und Verwechslungen vorkommen. Sayyed Haydar al-Amuli sagt dazu: „Das formale Wissen (also die erste Art des Wissens), welche ein Resultat des Nachdenkens und Sehens ist, ist nicht frei von Zweifel und Behauptungen und Fehler.“[10]

    2. Wenn wir nun über den ersten Punkt hinweg sehen, so sind die Erkenntnisse, welche durch das erste Wissen entstehen, durch Bilder und Erscheinungen und nicht von der jeweiligen Wahrheit der Existenz.[11]

     

    Was den ‚Ārif jedoch angeht, so widmet er sich nicht dem Verstehen der Bilder (der Existenzen), eher besteht sein einziges Anliegen darin, die Herrlichkeit Allahs (t.) zu schauen und die Wahrheiten der Welt, wie sie sind. Die Vollkommenheit, welcher er anstrebt, besteht nicht in den Bildern, die er durch die Erkenntnisse (des ersten Wissens) erlangt.

     

    Es ist eindeutig, dass es einen großen Unterschied zwischen demjenigen gibt, der das Feuer nur durch das Bild und Vorstellung kennt (erste Art des Wissens), als jemand, der die Wärme des Feuers gespürt und sich daran verbrannt hat (zweite Art des Wissens). Die Verfahrensweise des ‚Ārif, die Existenzen zu erfassen, besteht in der zweiten Methodik.

     

    Wenn der ‚Ārif sich nun daran macht, seine Entdeckungen und Sichtungen anderen zu beweisen, so bedient er sich ebenso der Methodik des Verstandes. In dieser Hinsicht gibt es keinen Unterschied zwischen ihm und einem Philosophen, außer dass beim ‚Ārif die Sichtung und Entdeckung auf der Ebene der Behauptung bleibt und damit keine ausreichende Beweislast darstellt. Aus diesem Grund ist die Sichtung des ‚Ārif keine „Hujja“[12] gegen andere, sondern nur gegen ihn selbst. Dies ist es auch, was wir von Schaykh Mahmoud al-Qaysari in seiner Einleitung zur Erläuterung des Werkes „Fusoos al-Ĥikam“ von Schaykh-ul-Akbar lesen können. Auch im Werk „Tamheed al-Qawa’ed“ von Ibn Turke finden wir ein entsprechendes Zitat dazu.

     

    So schreibt al-Qaysari: „Die ‚Leute Allahs'[13] erkannten die Wahrheiten durch Aufdeckung und Gewissheit und nicht durch Vermutung oder Verdacht. Was die Beweiskraft des Gesagten jedoch angeht, so ähnelt es nur einem Beweis[14]. So bitte ich Allah, den Erhabenen, darum, mich auf dem geraden Weg zu halten und meine Worte zu akzeptieren und mich vor Fehlern in der Analyse zu bewahren.“[15]

     

    Damit ist es eindeutig, dass viele der Aufdeckungen und Sichtungen des ‚Ārif nicht mit Wortlauten und Erläuterungen beschrieben oder bewiesen werden können.

     

    Allamah Sayyed al-Tabatabai (r.) macht an dieser Stelle ein sehr treffendes Beispiel, um das Gesagte zu verdeutlichen: „Derjenige, der versucht, die Sichtungen und Aufdeckungen des ‚Ārif mit Worten zu beschreiben, gleicht demjenigen, der versucht, einem Kind, das blind auf die Welt gekommen ist, die verschiedenen Farben zu erklären. Es ist damit ein Versuch, die Wahrnehmungen und Einflüsse, welche das Auge wahrnimmt, durch die Ohren aufzunehmen.“[16]

     

    Bevor wir uns nun dem „praktischen Irfan“ [al-Irfan al-‚Ameli] widmen, soll an dieser Stelle die Hauptmerkmale des theoretischen Irfan nochmals kurz zusammengefasst werden.

     

    Der theoretische Irfan [al-Irfan al-Nadhari] versucht eine richtige Weltanschauung hinsichtlich der drei Themengebiete „Allah“, „der Mensch“ und „die Welt“ zu liefern. Die Methodik bzw. Verfahrensweise des Irfan ist die „Aufdeckung“[17]. Zwei Schlüsselrollen in dieser Wissenschaft spielen Sadr al-Muta’aliheen al-Shirazi (r.) (Mulla Sadra) und Schaykh-ul-Akbar Muĥiye Deen Ibn ‚Arabi. Während Ibn ‚Arabi derjenige war, der die Lehre des theoretischen Irfan ins Leben rief, indem er sämtliche Erfahrungen und Sichtungen der ‚Urafā sammelte und zusammenfügte, gelang es Mulla Sadra diese Erfahrungen mit philosophischen Mitteln zu beschreiben. Daraus entstand eine neue Lehre, welche er als „al-Ĥikma al-Muta’āliya“ bezeichnete. Alle ‚Urafā, welche nach Ibn Arabi kamen, bewegten sich im gleichen Kreis, deren Fundamente Ibn Arabi gelegt hat.

     

     

    [1] Beispielsweise durch Bittgebete, Reue, Gebete, Aufrichtigkeit, Gottesfurcht

    [2] Allamah al-Madschlisi: „Biĥār al-Anwār“, Band 2, S. 33, Kapitel 1, Hadithnummer 26

    [3] Allamah al-Madschlisi: „Biĥār al-Anwār“, Band 1, S. 218, Kapitel 1, Hadithnummer 44

    [4] „al-Yaqeen“ – die Gewissheit. Im allgemeinen Sprachgebrauch nutzt man das Wort §Gewissheit“, wenn ein Aspekt oder Angelegenheit durch den Verstand und Wissen bestätigt wurde und keinerlei Zweifel darüber herrschen. Der heilige Qur’an jedoch spricht von einer anderen „Gewissheit“, welche nur durch das Sichten selbst eintreffen kann und nicht durch logische Beweisführungen. Mehr dazu im Buch „al-Wilayā al-Takwiniyya“ von Allamah al-Haydari, Kapitel 1: Die Gewissheit im heiligen Qur’an.

    [5] Hier werden auf zwei Arten der Erkenntnisse aufmerksam gemacht, nämlich einmal die Erkenntnis der Dinge durch Gott und einmal die Erkenntnis Gottes durch die Dinge. Dies bestätigt der Fürst der Gläubigen (a.), indem er auf der einen Seite sagt: „Wer sich selbst erkannt hat, der hat seinen Herrn erkannt“ und auf der anderen Seite sagt er: „Das Erste der Religion ist die Erkenntnis Gottes.“

    [6] Mit dem Wesen Allahs ist das bloße und nur das reine Wesen gemeint, welches von allen Eigenschaften isoliert ist [al-Thāt bima Hiyya Hiyya]. Das Erkennen des bloßen Wesen Allahs ist dem Menschen und jeglichem Geschöpf versperrt, sogar den Propheten und Imamen, denn es ist unmöglich, dass das Endliche die Unendlichkeit erfasst, außer wenn das Endliche in das Unendliche verschmilzt oder das Unendliche sich in das Endliche manifestiert und beide Möglichkeiten widersprechen deutlich den Tawĥeed Grundlagen und sind somit zurück zu weisen. Ebenso bestätigen uns zahlreiche Überlieferungen der Ahl al Bayt (a.), dass das Erkennen des bloßen Wesen Allahs dem Menschen versperrt ist aufgrund seiner Unfähigkeit.

    [7] Sayyed Haydar Ibn Ali Ibn Haydar al-Āmuli: „Jami‘ al-Asrār wa manba‘ al-Anwār ma‘ Risalāt al-Nuqud fi Ma’rifat al-Wujud“, analysiert von Henry Kurban und Othman Yaĥia, vom Persischen übersetzt von Sayyed Jawad al-Tabatabai, Tehran, Jahr 2002, S. 472

    [8] „Washeit“ – arab. „al-Māhiyya“, bezeichnet die Frage nach dem Wesen an sich, welches von sämtlichen Eigenschaften isoliert ist.

    [9] Es wurde bereits erwähnt, dass mit „Sichtung“ keineswegs die materielle Sichtung der Augen ist, sondern das Sichten des Herzens, so wie es der Fürst der Gläubigen (a.) beschrieb, als Dhi’lib al-Yamāni“ ihn fragte, ob er seinen Herrn gesehen hat. Diese Überlieferung findet sich in „al-Tawĥeed“ von Schaikh al-Saduq, unter dem Kapitel „Hadith Dhi’lib“.

    [10] Sayyed Haydar al-Āmuli: „Jami‘ al-Asrār”, S. 492

    [11] Siehe dazu: Sadr al-Deen al-Shirazi: „Al-Ĥikma al-Muta’āliyya fi al-Asfar al-Arba’a”, Band 1, S. 20

    [12] „Hujja“ – Beweis, Zeichen, Argument gegen (…)

    [13] „Leute Allahs“ – im Arabischen ein Ausdruck für diejenigen, welche sich mit Allah (t.) bzw. Seiner Erkenntnis beschäftigen.

    [14] D.h. kein Beweis, der auf Logik und Vernunft Basiert

    [15] „Scharĥ al-Qaysari `ala Fusoos al-Ĥikam”, von Schaykh-ul-Akbar Muĥiye Deen Ibn Arabi, verstorben im Jahre 638 n.d.H., Qom – Iran, S. 4

    [16] Allamah Sayyed Muĥammad Hussein al-Tabatabai: “Majmu’a Maqalat”, Band 1, S. 39

    [17] „al-Kashf“ – die Aufdeckung. Gemeint ist die Aufdeckung der Wahrheiten vor dem inneren Auge. Jeder Mensch besitzt Mittel, mit denen er die materiellen Angelegenheiten erfassen kann (Augen, Ohren, Nase, Mund etc.). Allerdings besitzt er auch dieselben Mittel zum Erfassen der verborgenen Aspekte. So spricht der heilige Qur’an von einer Blindheit bei den Menschen, welche die Botschaft des Gesandten (s.) nicht folgten, ebenso von einer Taubheit, welche den Worten des Propheten (s.) nicht horchten. Fakt ist jedoch, dass ihre (materiellen) Sinne funktioniert haben, denn ihre Augen sahen und ihre Ohren hörten. Doch das innere Auge und die inneren Ohren waren blind bzw. taub. Diese Blindheit und Taubheit erzeugen wir selbst, indem wir diese inneren Sinne mit Schleier verbergen. Diese Schleier (Sünden) verhindern, dass diese Sinne richtig funktionieren und so kann es passieren, dass unser inneres Auge erblindet und unsere inneren Ohren taub werden. Der ‚Ārif versucht an dieser Stelle diese Schleier wieder zu entfernen, indem er sich auf dem Wege Gottes anstrengt und in Gebet weilt und sein Herz vor jeglichen Sünden reinigt. Diese Anstrengung und dieser Weg, das Herz und die Seele zu bereinigen, wird als „al-Irfan al-Ameli“ [der praktische Irfan] bezeichnet. Die verborgenen Angelegenheiten, welche der ‚Ārif nach dem Bereinigen der Seele mit seinem inneren Auge sieht, bezeichnet man als „al-Kashf“, also die Aufdeckung des Schleiers der Sünden, um das Verborgene mit dem inneren Auge zu sichten.

     

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    Quelle: http://www.alhaydari.de/irfan/was-ist-irfan/209-2-der-theoretische-irfan.html