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    Goethe und der Islam

    Goethe und der Islam
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    Goethe als Freund des Islam? Obwohl eine umfassende Studie von Katharina Mommsen bereits 1987 aufzeigte, wie tief die Verbundenheit des großen Dichters, Gelehrten und Aufklärers mit der Geisteswelt des Islam war, wurden diese Aspekte – ebenso wie in den Jahrzehnten der Goetheforschung zuvor – kaum in die Rezeption aufgenommen. Peter Anton von Arnim brachte als Insel-Taschenbuch eine gekürzte und leicht kommentierte Ausgabe heraus, die es nicht nur im Gedenken des 175. Todesjahres Goethes verdient, gelesen zu werden. Als Brücke zum Islam ist das Buch spannend, weil viele Diskussionen von damals uns heute noch immer beschäftigen. Eine erfrischende Lektüre gerade in einer Zeit, da viel vom „clash of civilisations“ die Rede ist, dem Goethe sein Konzept von „Weltliteratur“ entgegenzusetzen hätte.
    Hier ein sehr ausführlicher Artikel von Herrn von Arnim, den er uns dankenswerter Weise zur Verfügung gestellt hat:

    Buchtipp:
    „Goethe und der Islam“, ISBN 3-458-34350-4

     

    Selbst bei denen, die ihren Goethe gut zu kennen meinen, ist bis heute nicht ins allgemeine Bewusstsein gedrungen, dass Goethe zum Islam in einer engen Beziehung stand. Vielmehr ruft der Hinweis darauf oft nicht nur ungläubiges Erstaunen, sondern gelegentlich sogar einen empörten Ausdruck der Zurückweisung hervor. Vermutlich werden auch einige unter Ihnen meinen Vergleich des Stellenwerts der antiken Mythologie in Goethes Werk mit dem des Islam wenn nicht für völlig unglaubwürdig, so zumindest für übertrieben halten. Wer die herrliche Frucht einer im fünfundsechzigjährigen Goethe neu erwachten Jugend, seine Gedichtsammlung des „West-östlichen Divan“ kennt, wird immerhin den Einfluss des Orients auf den Dichter nicht abstreiten wollen.

     

    Aber es ist dazu immer wieder zu hören, Goethe habe sich lediglich seiner Geliebten Marianne von Willemer zu Gefallen ein orientalisches Kostüm zugelegt, er habe also gewissermaßen schon seinerzeit einer Orientalismus-Mode gehuldigt, die im Bismarckschen Kaiserreich in Friedrich von Bodenstedts „Liedern des Mirza Schaffy“ eine tändlerische Scheinblüte erleben sollte. Ich möchte aber auf der These bestehen, dass es sich bei Goethe nicht um eine allgemeine Orient-Schwärmerei, sondern um eine tief innere Beziehung zu der vom Propheten Mohammed verkündeten Lehre gehandelt hat. Ja, ich meine beweisen zu können, dass der Islam zeitweilig mindestens in gleich eindringlichem Maße auf Goethes religiöse Überzeugungen eingewirkt hat wie die antike Mythologie. Nehmen wir jenen eindrucksvollen Vierzeiler aus dem „Divan“:

     

    Närrisch, daß jeder in seinem Falle
    Seine besondere Meinung preist!
    Wenn Islam Gott ergeben heißt,
    Im Islam leben und sterben wir alle.

     

    Wer von uns hatte allerdings bislang vorstehenden Vierzeiler ernsthaft als ein Bekenntnis Goethes wahrgenommen? Nun gut, nicht alles, was der Dichter als Poesie ausspricht, muss als ein Bekenntnis gewertet werden. Goethe hat das in den „Noten zu besserem Verständnis des west-östlichen Divan“ in dem Abschnitt über den persischen Dichter Hafis selbst betont. Besagte „Noten“ jedoch will Goethe selbst nicht als ein poetisches Produkt, sondern als Frucht seiner durchaus ernsthaft betriebenen wissenschaftlichen Studien verstanden wissen, auch wenn sie ein herrliches Stück poetischer Prosa darstellen, wie das ja auch bei seiner in wissenschaftlicher Absicht verfassten „Farbenlehre“ der Fall ist. Wenn er aber dann in dem Kapitel „Zweifel“, nachdem er versucht hat zu erklären, warum die orientalische Poesie uns fremd erscheinen muss, hinzusetzt –

     

    Es ist aber nicht die Religion, die uns von jener Dichtkunst entfernt. Die Einheit Gottes, Ergebung in seinen Willen, Vermittlung durch einen Propheten, alles stimmt mehr oder weniger mit unserm Glauben, mit unserer Vorstellungsweise überein.

     

    – dann kann man das zweifellos durchaus als Ausdruck seiner innersten Überzeugung werten. Ich werde die Bedeutung jedes einzelnen dieser drei Punkte: „die Einheit Gottes, Ergebung in seinen Willen, Vermittlung durch einen Propheten“ im Verlauf meines Vortrags näher erläutern. Man muss allerdings davon ausgehen, dass Goethe, wenn er hier behauptet, es bestehe eine Übereinstimmung der genannten Glaubensinhalte mit „unserm Glauben, unserer Vorstellungsweise“, er damit, ob er sich dessen nun bewusst war oder nicht, weitgehend nur für sich selbst spricht und wohl kaum für seine deutschen Landsleute. „Ergebung in Gottes Willen“, das ist eben die Bedeutung des arabischen Wortes „Islam“, wie das im oben zitierten Vierzeiler bereits erklärt wird. Goethe hat dazu Näheres ausgeführt in den „Noten“, und zwar innerhalb des Kapitels „Künftiger Divan“ im Abschnitt über das „Buch der Parabeln“. Darin spricht er davon, dass man die orientalischen Parabeln in drei Rubriken enteilen könne, in ethische, moralische und asketische, und fährt dann fort:

     

    Diesen läßt sich eine vierte anfügen: sie stellen die wunderbaren Führungen und Fügungen dar, die aus unerforschlichen, unbegreiflichen Ratschlüssen Gottes hervor¬gehen; lehren und bestätigen den eigentlichen Islam, die unbedingte Ergebung in den Willen Gottes, die Überzeugung, daß niemand seinem einmal bestimmten Lose ausweichen könne.

     

    Es ließen sich noch eine ganze Reihe von privaten, meist brieflichen Äußerungen Goethes anführen, worin er im Sinne des oben zitierten Vierzeilers vom Islam als von seiner höchst eigenen Überzeugung spricht, ja dieses Gedicht sozusagen in einer dem jeweiligen Brief entsprechenden Prosafassung wiedergibt:

     

    Am 29. Juli 1816 schreibt Goethe an den Freund Heinrich Meyer:

    Und so müssen wir denn wieder im Islam, (das heißt: in unbedingter Hingebung in den Willen Gottes) verharren, welches uns dann fernerhin nicht schwer sein wird, wenn es uns ein we¬nig glimpflicher geht als bisher.

     

    Als seine Schwiegertochter gefährlich erkrankt war, schrieb er an seinen Freund Zelter am 20. September 1820 in Anspielung auf jenen Vierzeiler aus dem „Divan“:

    Weiter kann ich nichts sagen, als daß ich auch hier mich im Islam zu halten suche.

     

    Ähnlich äußerte sich Goethe, als im Jahre 1831 die Cholera um sich gegriffen hatte. Er schreibt der Rat suchenden Freun¬din Adele Schopenhauer, wiederum auf jenen Vierzeiler anspielend, am 19. September 1831:

     

    Hier kann niemand dem anderen raten; beschließe was zu tun ist jeder bei sich. Im Islam leben wir alle, unter welcher Form wir uns auch Mut machen.

    In einem Brief vom 22. Dezember 1820 bedankt sich Goethe bei seinem Freund Johann Jakob von Willemer für dessen Aphorismensammlung, betitelt Lebensansichten. Ein Buch für Jünglinge. Frankfurt 1821, und schreibt dazu:

    Es stimmt […] zu jeder religiös-vernünftigen Ansicht und ist ein Islam, zu dem wir uns früher oder später alle bekennen müssen.

     

    Noch kurz vor seinem Tode, am 9. Februar 1832, schrieb der 82jährige Dichter, als wiederum die Cholera zu wüten begonnen hatte, an Marianne von Willemer:

     

    Hier am Orte und im Lande ist man sehr gefaßt, indem man es abzuwehren für unmöglich hält. Alle dergleichen Anstalten sind aufgehoben. Besieht man es genauer, so haben sich die Menschen, um sich von der furchtbaren Angst zu befreien, durch einen heilsamen Leichtsinn in den Islam geworfen und vertrauen Gottes unerforsch¬lichen Ratschlüssen.

     

    Man kann jedoch von Goethes Beziehung zum Islam und zu seinem Propheten nicht sprechen, ohne daneben zugleich den Namen des jüdischen Philosophen Spinoza zu erwähnen (den allerdings die orthodoxen Juden Amsterdams als Ketzer aus ihrer Gemeinde ausgestoßen hatten), den Goethe ebenso hoch verehrt hat, gerade auch im Hinblick auf seine gleichlautende Lehre von der Determiniertheit allen Geschehens durch Gott. Gewiss, eine gleiche Glaubenslehre findet sich gelegentlich auch im christlichen Schrifttum. So heißt es etwa in Matthäus 10, Vers 29 und 30:

    Kauft man nicht zwei Sperlinge um einen Pfennig? Dennoch fällt deren keiner auf die Erde ohne euren Vater. Nun aber sind auch eure Haare auf dem Haupte alle gezählt.

     

    Aber in einer solchen, das ganze Leben umfassenden Eindringlichkeit wie bei Spinoza oder im Islam ist diese Einstellung im Christentum nicht zu finden. In der Zeit der Entstehung des „West-östlichen Divan“ war Goethe ein eifriger Leser der damals von dem österreichischen Diplomaten, Orientalisten und Übersetzer Joseph v. Hammer herausgegebenen orientalistischen Zeitschrift „Fundgruben des Orients“. Darin fand er, vom Herausgeber formuliert, eine „Antwort auf die Frage: Welchen Einfluss hatte während der ersten drei Jahrhunderte nach der Hidschra [Auszug des Propheten und seiner Jünger von Mekka nach Medina] der Mahometismus [gemeint ist der Islam] auf den Geist, die Sitten und die Regierung der Völker, bei denen er Fuß gefasst hat?“ Hammers Antwort lautete:

     

    Ergebung in den Willen Gottes und Vertrauen in die Vorsehung bilden das Wesen des Islam. Vertrauen in die Zukunft: Inschallah: wenn Gott will oder wenn es Gott gefällt; und Ergebung in das Vergangene, Maschallah: was Gott will, oder was Gott gefällt. Nichts unternehmen ohne die himmlische Hilfe erfleht zu haben: Bismillah: im Namen Gottes, und nichts beenden ohne Danksagung: Elhamdulillah: Lob sei Gott. Diese vier Worte, sozusagen die vier Eckpfeiler in der Ethik des Islam, führen alle Muslime ständig im Munde.

     

    Auch der Einfluss von Spinoza auf Goethe war lange Zeit ein Tabu-Thema in der Goethe-Forschung. Momme Mommsen war einer der Ersten, der sich in zwei Studien diesem Thema zugewendet und der auch die erste umfassende Monographie über Goethes Beziehung zu Spinoza, diejenige von Martin Bollacher, angeregt hat. Er hat auf eines der Hindernisse hingewiesen, welches bei uns modernen Europäern dem Verständnis von Goethes Verehrung für Spinoza [und damit zugleich des Islam] entgegensteht, nämlich, dass im allgemeinen die Denkweise neuerer Zeit zum Indeterminismus neigt, wogegen Goethe den Determinismus [sowohl] Spinozas [als auch der Muslime] uneingeschränkt willkommen hieß. Die Schwierigkeit, sich den Determinismus als Denkweise zu eigen zu machen, hat Albert Einstein mit folgenden Worten treffend gekennzeichnet:

     

    Spinoza ist der erste gewesen, der den Gedanken der deterministischen Gebundenheit allen Geschehens wirklich konsequent auf das menschliche Denken, Fühlen und Handeln angewendet hat. Nach meiner Ansicht hat sich sein Standpunkt unter den um Klarheit und Folgerichtigkeit Kämpfenden nur darum nicht allgemein durchsetzen können, weil hierzu nicht nur Konsequenz des Denkens, sondern auch eine ungewöhnliche Lauterkeit, Seelengröße und Bescheidenheit gehört.

     

    Nun soll hier nicht eingehend der Frage nachgegangen werden, ob Goethe im formalen Sinne ein Muslim war oder nicht. Nach dem Erscheinen des Buchs von Katharina Mommsen ist in der Tat darüber eine Debatte eröffnet worden, und zwar von Seiten deutscher Muslime, die verständlicherweise ein Interesse daran haben, den größten deutschen Dichter als einen der ihren betrachten zu können.
    Ich möchte immerhin mit meiner Meinung nicht hinter dem Berge halten und stichwortartig andeuten, wie ich die Sachlage sehe:

     

    1) Goethe hat „Religionsveränderungen“ [=Konversionen] abgelehnt und hat folgerichtig dem Christentum auch nie abgeschworen, ja einmal bekennt er trotzig, am 7.4.1830 dem Kanzler F.v.Müller: ”Sie wissen, wie ich das Christentum achte, oder Sie wissen es vielleicht auch nicht; wer ist denn noch heutzutage ein Christ, wie Christus ihn haben wollte? Ich allein vielleicht, ob ihr mich gleich für einen Heiden haltet.“

     

    2) Hier ist übrigens ein Paradox der damaligen Zeit zu vermerken. Goethe, Schiller, Hölderlin und andere Dichter der Zeit haben sich in ihren Dichtungen unbekümmert Motiven aus der antiken Mythologie, die ja eine Religion der Vielgötterei darstellte, in einer Weise bedient, dass man den Eindruck gewinnen könnte, sie seien ernsthaft vom monotheistischen Christentum zum heidnischen Götterglauben zurückgekehrt. Dennoch nahmen die Vertreter der Kirchen kaum Anstoß daran, ja sie wären gar nicht auf den Gedanken gekommen, diese Dichter des Rückfalls ins Heidentum zu bezichtigen.
    Paradoxerweise wurden damals vielmehr die streng monotheistischen Muslime als „Heiden“ verteufelt, und insofern gehörte Mut dazu, wenn einer sich seinerzeit in Deutschland zum Islam bekannte. Das aber tat Goethe, wenn auch auf seine zurückhaltende Art, als er in der Ankündigung zum West-östlichen Divan vom 3. Januar 1816 öffentlich gestand, der Dichter desselben „lehne den Verdacht nicht ab, daß er selbst ein Muselman sei“.

     

    3) Soviel ist gewiss: in theologisch-dogmatischer Hinsicht stand Goethe dem Islam weit näher als den Lehren der christlichen Kirchen. Insbesondere lehnte er die Dreifaltigkeitslehre ab und damit die Lehre von der Gottessohnschaft Jesu, welche auf dem Konzil von Nicea im Jahre 325 nach Christus zum alleingültigen Dogma erhoben worden war. (Die damals bei diesem Konzil unterlegenen Tendenzen, d.h. die Arianer und andere christliche Sekten, wurden später vor allem im byzantinischen Reich grausam unterdrückt und verfolgt. Kein Wunder, dass viele dieser zu Abtrünnigen erklärten Christen nach dem Auftreten des Propheten Mohammed sich dem Islam zuwandten und somit zum Siegeszug des Islam durch den ganzen Orient beitrugen.) Goethe stimmte voll mit der gegen das Dreifaltigkeits-Dogma gerichteten 112.Sure des Koran überein, die ihm unter anderem im 1811 publizierten zweiten Band der Fundgruben des Orients in der Übersetzung Josef v. Hammers vorlag:

     

    Das Bekenntniß der Einheit.

    1. Sag‘: Gott ist Einer,
    2. Er ist von Ewigkeit;
    3. Er hat nicht gezeugt,
    4. Er ward nicht gezeugt,
    5. Ihm gleich ist Keiner.

     

    An dieser Stelle möchte ich einige Verse aus einem Gedicht zitieren, das Goethe, Rücksicht nehmend auf die Bedenken seines jungen

    katholischen Freundes Sulpiz Boisseré, zu seinen Lebzeiten unter Verschluss gehalten hat, und das erst 1836, also vier Jahre nach seinem Tode, veröffentlicht und dann fälschlicherweise dem „Buch Suleika“ zugeordnet wurde. Es beginnt mit der Verszeile: „Süßes Kind, die Perlen¬reihen…“. Außer jenem offenen Bekenntnis zur Lehre des Propheten Mohammed, das ich meinem Vortrag als Titel vorangesetzt habe, besteht eine weitere Eigenheit dieses Gedichts darin, dass Goethe hier seiner Abneigung gegen das christliche Kreuzeszeichen entschiedenen Ausdruck verleiht, und gerade das war es, woran Boisseré vornehmlich Anstoß nahm. Die für unsere Frage entschei¬den¬den zwei Strophen lauten jedoch:

     

    Jesus fühlte rein und dachte
    Nur den Einen Gott im Stillen;
    Wer ihn selbst zum Gotte machte,
    Kränkte seinen heilgen Willen

    Und so muß das Rechte scheinen
    Was auch Mahomet gelungen;
    Nur durch den Begriff des Einen
    Hat er alle Welt bezwungen.

     

    4) Wer Goethe jedoch mit seiner Versicherung: „Im Islam leben und sterben wir alle“ (die in seiner Sicht ja auch ihn als Christen mit einschloss) unbedingt zu einem Muslim erklären möchte, dem sei das anheim gestellt, denn dem Wortsinn nach („wenn Islam Gott ergeben heißt“) konnte er sich eben in der Tat als einen solchen verstehen. Nach der Lehre des Koran ist allerdings Gott selbst die letzte Instanz, die entscheidet, wer in seinem Leben ein Muslim war und wer nicht; es gibt da keinen Papst, der bereits vor dem Jüngsten Gericht bestimmen kann, ob jemand als Seliger oder gar als Heiliger zu gelten hat und ob ihm somit ein Platz im Paradies gesichert ist. Im Gegensatz jedoch zur islamischen Orthodoxie, die in der Einhaltung bestimmter formaler Verhaltensregeln den einzigen Weg zum Heil sieht, fand Goethe sich in seinen Anschauungen bestätigt durch die zweite Sure des Koran, in der mehrmals betont wird, dass es letztendlich nicht auf die Form, sondern auf die inhaltliche Erfüllung der Bestimmungen des Islam ankommt, und er hat sich bereits als Zweiundzwanzigjähriger die betreffenden Stellen aus der gerade damals in Frankfurt von einem Professor Megerlin ins Deutsche neu übersetzten Ausgabe des Koran notiert, so auch den Vers 172:

     

    Darinn besteht eben nicht die Gerechtigkeit, dass ihr eure Angesichter richtet gegen Morgen oder gegen Abend, sondern darinn ist die Gerechtigkeit: wer recht glaubet an Gott, und an den iüngsten Tag, und an die Engel, an die Schrift, und Propheten: und wer ferner von seinem Vermögen giebt, um der Liebe Gottes Willen, seinen Verwandten, den Waisen, den Armen, den reisenden Pilgrimen, den Bettlern, und den Gefangenen Sklaven zur Erlösung, wer auch das Gebet beständig verrichtet, sein Bündniss hält, wo er Treue versprochen, und der sich gedultig erweisst in Widerwärtigkeiten, und Unglücksfällen, und zur Zeit der kriegrischen Gewaltthätigkeit: solche sind die so wahrhafftig sind und Gott fürchten.

     

    5) Gewiss ist aber auch, dass Goethe, lebte er heute in einem sogenannten islamischen Staat wie Pakistan, Saudi-Arabien, Sudan oder Mauretanien, mit vielen seiner Ansichten auf Widerstand stoßen und vermutlich zum Ketzer erklärt und hingerichtet oder von den Fundamentalisten ermordet würde. Und genau das ist das treffende Stichwort: Goethe war, theologisch gesehen, kein Heide, als welchen er sich spaßeshalber gelegentlich selbst bezeichnete, er war ein Ketzer. Zu seinen theologischen Lieblingsbüchern mit Bezug auf das Christentum gehörte Gottfried Arnolds „Unpartheyische Kirchen- und Ketzer-Historie. Vom Anfang des Neuen Testaments Biß auf das Jahr Christi 1688“. Er selbst schrieb darüber in Dichtung und Wahrheit (Teil II, Buch 8): „Was mich an diesem Werk besonders ergötzte, war, daß ich von manchen Ketzern, die man mir bisher als toll oder gottlos vorgestellt hatte, einen vorteilhaftern Begriff erhielt.“ Was das Judentum betrifft, so haben wir bereits gesehen, dass seine besondere Vorliebe dem als Ketzer geltenden jüdischen Philosophen Spinoza galt. Wer aber vom Islam nichts weiß, wird nicht erkennen können, dass Goethe bei seinem Studium der orientalischen Literatur sich wiederum mit besonderer Aufmerksamkeit den ketzerischen Tendenzen innerhalb des Islam zugewandt hat.

     

    Es gibt insbesondere eine auf die Aufklärung vorausweisende Richtung im Islam, die Mu’tazila, welche zwar in der frühen Blütezeit des Islam höchste Achtung genoss, ja vom aufgeklärten Khalifen El-Mamun zur Staatsdoktrin erhoben, dann jedoch zur Ketzerei erklärt wurde, als unter dessen Nachfolgern die Obskurantisten die Oberhand gewonnen hatten. (Ich halte es deshalb übrigens für falsch, wenn immer wieder gesagt wird, der Islam habe keine Aufklärung gekannt und die Muslime müssten sozusagen noch einmal die Schulbank drücken, um die Aufklärung nachzuholen. Was wäre die europäische, insbesondere die deutsche Aufklärung ohne den Einfluss des Islam? Umgekehrt gefragt: gibt es nicht bei uns auch „NeoCons“, die bestrebt sind, die Aufklärung wieder rückgängig zu machen?) Durch den Artikel Motazelah in Herbelots Bibliothèque Orientale war Goethes Aufmerksamkeit auf die Mu’tazeliten gelenkt worden. Daraufhin notierte er sich: ”Sunniten = Orthodoxe, Motazales = Ketzer“. In unserem Zusammenhang ist nun bemerkenswert, daß der Dichter des Divan im zweiten seiner Talismane ein Gedicht schuf, das mit seiner Lobpreisung Gottes als des einzig Gerechten wie ein mu’tazelitisches Credo anmutet:

     

    Er der einzige Gerechte,
    Will für jedermann das Rechte.
    Sei, von seinen hundert Namen,
    Dieser hoch gelobet! Amen.

     

    Was steckt denn nun aber für die Orthodoxen an Ketzerischem in diesem Gedicht? Die Mu’tazila beschäftigte sich (wie später Spinoza) insbesondere mit der Frage nach den Eigenschaften Gottes. Dabei hob sie besonders zwei Eigenschaften Gottes hervor. Einmal die Einheit Gottes im Gegensatz zum Polytheismus, aber auch zur Dreifaltigkeitslehre des Christentums. Goethe lag diese Lehre des Islam, wie wir gesehen haben, besonders am Herzen, mit der Begründung (in den „Noten“, Kapitel „Mahmud von Gasna“): „Der Glaube an den einigen Gott wirkt immer geisterhebend, indem er den Menschen auf die Einheit seines eigenen Innern zurückweist.“ Die Einheitslehre ist allerdings Gemeingut aller islamischen Glaubensrichtungen. Aus dieser Lehre meinte die Mu’tazila jedoch den Gedanken ableiten zu können, dass Gott gerecht sein müsse. Ein ungerechter Herrscher kann also nicht gottgewollt sein, der Widerstand gegen ihn ist demnach legitim.

     

    Welche Sprengkraft denn auch noch heute in den angeblich ketzerischen Lehren der Mu’tazila liegt, zeigt sich am Beispiel des ägyptischen Korangelehrten und Sprachwissenschaftlers Professor Nasr Hamid Abu Zeid. Sein angebliches Verbrechen bestand darin, dass er seine Studenten dazu angehalten hatte, im Zuge eines Studiums des islamischen Erbes, d.h. der verschiedenen Strömungen der islamischen Theologie zur Zeit der Hochblüte islamischer Kultur, sich auch mit der Mu’tazila zu befassen. Wohlgemerkt, sie zu studieren, nicht etwa ihre Lehren unbesehen zu übernehmen! Dennoch reichte das aus, um ihn den Hütern der Orthodoxie suspekt zu machen und ihn zu einem Nichtmuslim, d.h. zu einem Abtrünnigen vom Glauben zu erklären. Damit war er praktisch vogelfrei, denn als ein Abtrünniger vom Glauben ist er für die Islamisten sozusagen zum Abschuss freigegeben. Professor Nasr Hamid Abu Zeid musste mit seiner Frau ins Ausland fliehen, sie leben jetzt in Holland im Exil. Wenn also Goethe sich mit innerislamischen Auseinandersetzungen aus früherer Zeit befasst hat, so zeigt sich in unseren Tagen, dass er damit auf Probleme gestoßen ist, die in der islamischen Welt noch heute aktuell sind.

     

    Aus der Feststellung, dass Goethe im Islam eine Glaubenslehre gesehen hat, die mit seinen religiösen Auffassungen weitgehend übereinstimmte, folgt für mich jedoch nicht, dass man sich seinen Überzeugungen unbedingt anschließen muss, um Freude an seinen poetischen Werken zu haben, in welchen er diesen Überzeugungen Ausdruck verleiht. Mir geht es um etwas viel Einfacheres, nämlich darum, deutlich zu machen, dass sich der Inhalt dieser Werke erst demjenigen wirklich erschließt, der sich ein wenig mit dem islamischen Kontext vertraut macht, innerhalb dessen sie von Goethe konzipiert wurden.

     

    Ich möchte das am Beispiel von drei Gedichten eingehender darstellen, an zweien aus seiner Jugendzeit, d.h. der Periode des Sturm und Drang, und an einem Gedicht aus seinem lyrischen Alterswerk, dem „West-östlichen Divan“, wobei ich mit letzterem eines der bekanntesten, aber auch geheimnisvollsten Gedichte Goethes gewählt habe. Malen Sie sich dabei in Gedanken aus, wie es wäre, wenn Sie zu Gedichten wie dem „Prometheus“ oder dem „Ganymed“, die ebenfalls aus Goethes Sturm- und Drang-Periode stammen, oder zur „Klassischen Walpurgisnacht“ oder der Philemon-und-Baucis-Episode in Goethes anderem Spätwerk, dem Faust II, um nur ein paar Beispiele willkürlich herauszugreifen, ebenso wenig über deren antiken Hintergrund wüssten wie über den islamischen Hintergrund der vorgeführten Beispiele, ganz zu schweigen vom christlichen Hintergrund des „Osterspaziergangs“ oder Gretchens Gebet „Ach neige / Du Schmerzensreiche“.

     

    Zum ersten Beispiel, das ich anführen will, brauche ich in der Folge gar nicht weiter viel zu sagen, wenn ich Ihnen die Quelle bezeichnet habe, die Goethe als Vorlage diente. Ich muss Ihnen jedoch erklären, warum dieses Gedicht, so schön es ist, fast keiner kennt, es sei denn, er habe die Arbeiten Katharina Mommsens zu unserem Thema gelesen. Das Gedicht stammt, wie gesagt, aus Goethes Sturm-und-Drang-Periode, und zwar, als er plante, eine Tragödie zu schreiben, in der er das Leben des Propheten Mohammed darstellen wollte. Allein schon über diesen Plan erfahren Sie aus der einschlägigen Goethe-Literatur, soweit sie sich nicht gerade an ein Publikum von Fachleuten richtet, so gut wie nichts, nur von Goethe selbst. Denn in „Dichtung und Wahrheit“ spricht er recht ausführlich darüber. Die von Goethe geplante Mahomet-Tragödie ist allerdings Fragment geblieben, und so haben die Herausgeber von Goethes Werken die Entwürfe dazu, darunter eben auch besagtes Gedicht, in den Band „Fragmente“ verbannt, sodass nur der glückliche Besitzer einer vollständigen Goethe-Ausgabe es dort nachlesen kann. Denn selbst in den sogenannten Gesamtausgaben von Goethes Gedichten ist es nicht zu finden. Bei unserem Beispiel handelt es sich um einen Hymnus, den Goethe in Dichtung und Wahrheit (Teil II, Buch 14) innerhalb der Betrachtung seines Mahomet-Fragments wie folgt kommentiert hat:

     

    Das Stück fing mit einer Hymne an, welche Mahomet allein unter dem heiteren Nachthimmel anstimmt. Erst verehrt er die unendlichen Gestirne als eben so viele Götter; dann steigt der freundliche Stern Gad (unser Jupiter) hervor, und nun wird diesem, als dem König der Gestirne, ausschließliche Verehrung gewidmet. Nicht lange, so bewegt sich der Mond herauf und gewinnt Aug‘ und Herz des Anbetenden, der sodann, durch die hervortretende Sonne herrlich erquickt und gestärkt, zu neuem Preise aufgerufen wird. Aber dieser Wechsel, wie erfreulich er auch sein mag, ist dennoch beunruhigend, das Gemüt empfindet, daß es sich nochmals überbieten muß; es erhebt sich zu Gott, dem Einzigen, Ewigen, Unbegrenzten, dem alle diese begrenzten herrlichen Wesen ihr Dasein zu verdanken haben.

     

    Wie viele Generationen von Goethe-Lesern haben wohl Dichtung und Wahrheit und damit auch diese Stelle gelesen, ohne zu wissen, wovon Goethe hier spricht! Das Gedicht lautet:

     

    Teilen kann ich euch nicht dieser Seele Gefühl
    Fühlen kann ich euch nicht allen ganzes Gefühl
    Wer, wer wendet dem Flehen sein Ohr?
    Dem bittenden Auge den Blick?

    Sieh er blinket herauf Gad der freundliche Stern.
    Sei mein Herr du! Mein Gott. Gnädig winkt er mir zu!
    Bleib! Bleib! Wendst du dein Auge weg?
    Wie? liebt ich ihn, der sich verbirgt?

    Sei gesegnet o Mond! Führer du des Gestirns,
    Sei mein Herr du, mein Gott! Du beleuchtest den Weg.
    Laß! Laß! Nicht in der Finsternis
    Mich! irren mit irrendem Volk.

    Sonn dir glühenden weiht sich das glühende Herz.
    Sei mein Herr du mein Gott! Leit allsehende mich.
    Steigst auch du hinab herrliche!
    Tief hüllet mich Finsternis ein.

    Hebe liebendes Herz dem Erschaffenden dich!
    Sei mein Herr du! mein Gott! Du alliebender du!
    Der die Sonne den Mond und die Stern
    Schuf Erde und Himmel und mich.

     

    Hinsichtlich unseres Themas sind an diesem Gedicht zunächst zwei Aspekte bemerkenswert. Zunächst einmal die Sympathie, mit der Goethe den Helden seines geplanten Dramas, den Propheten Mohammed, schon als Knaben bei uns einführt. Diese Sympathie bewahrt ihm der Autor das ganze Stück hindurch bis an sein Lebensende. Das wissen wir nicht nur daraus, wie nach Goethes Darstellung in „Dichtung und Wahrheit“ das Stück seinem Plan gemäß weitergehen sollte, wir wissen es auch aus dem Schlusshymnus zum vierten Akt, der uns ebenfalls erhalten ist und der uns als nächstes Gedicht beschäftigen soll. Damit stand Goethe in entschiedenem Gegensatz zu Voltaire und einer Reihe von anderen Aufklärern, die in ihrer Feindschaft gegenüber jeder Art von Religion den Propheten Mohammed zusammen mit Moses und Jesus verdammten als einen der sogenannten „drei Betrüger“. Im „Mahomet-Fragment“ geht es Goethe um das Thema der „Vermittlung durch einen Propheten“, in welchem er, wie oben erwähnt, eine jenen Grundlehren des Islam sieht, mit denen er sich in voller Übereinstimmung befindet.

     

    Zweitens aber kommt in diesem Gedicht ein weiterer, bisher noch nicht erwähnter Aspekt des Islam zur Geltung, der neben der Einheitslehre eine große Anziehungskraft auf Goethe ausgeübt hat: die Naturfrömmigkeit. Im Koran werden die Menschen immer wieder dazu aufgefordert, in den Naturerscheinungen Zeichen Gottes zu erkennen. Die Vorstellung vom irdischen Dasein als einem Jammertal, das erst in einem Leben im Jenseits seine Erfüllung finden könne, ist zwar nicht als allgemein verbindliche Lehre des Christentums anzusehen. Sie war aber unter den christlichen Zeitgenossen Goethes so weit verbreitet und vorherrschend, dass die im Koran zum Ausdruck kommende Naturfrömmigkeit auf Goethe wie ein Element der Befreiung wirkte. Goethe erkannte darin die Gedanken seines geliebten Spinoza wieder.

     

    Ein dritter Aspekt ist am vorstehenden Gedicht als bemerkenswert zu erwähnen, nämlich dass es unmittelbar auf den Koran zurückgeht. Machen Sie die Probe bei den Büchern, die Sie über Goethe besitzen: Wo hätten Sie je gelesen, dass Goethe sich mehrfach, und zwar nicht nur in seiner Spätzeit, im „West-östlichen Divan“, sondern schon in manchen Dichtungen seiner Jugend, vom Koran hat inspirieren lassen? Allerdings hat Goethe sich hier gegenüber seiner Vorlage eine kleine Abweichung erlaubt, denn in der betreffenden Stelle des Koran ist es nicht der Prophet Mohammed, der durch die Naturerscheinungen in mehreren Stufen zur Gotteserkenntnis geführt wird, es ist Abraham, der Urvater aller drei monotheistischen Religionen und laut Koran der erste Muslim. Hier also die betreffende Stelle aus dem Koran (VI. Sure, Das Vieh, Vers 75 ff.). Goethe, unzufrieden mit der ihm damals vorliegenden deutschen Übersetzung des Frankfurter Professors Megerlin, hat sich diese Verse eigens aus der lateinischen Version des Ludovico Maracci, Beichtvater von Papst Innozenz XI., neu übersetzt:

     

    V. 75. Abraham sprach zu seinem Vater Azar: Ehrst du Götzen für Götter? Wahrhaftig ich erkenne deinen, und deines Volks offenbaren Irrtum. Da zeigten wir Abraham des Himmels und der Erde Reich dass er im wahren Glauben bestätiget würde. Und als die Nacht über ihm finster ward, sah er das Gestirn und sprach: Das ist mein Herrscher, da es aber niederging rief er: untergehende lieb ich nicht. Dann sah er den Mond aufgehen, sprach: Das ist mein Herrscher! Da er aber nieder ging sagt er: Wenn mich mein Herr nicht leitet geh ich in der Irre mit diesem Volk; wie aber die Sonne heraufkam sprach er: Das ist mein Herrscher. Er ist größer. Aber da sie auch unterging, sprach er: O mein Volk nun bin ich frei von deinen Irrtümern! Ich habe mein Angesicht gewendet zu dem der Himmel und Erde erschaffen hat.

     

    In fast allen Goethe-Ausgaben bzw. speziell den Ausgaben der Goetheschen Gedichte ist immerhin ein ebenfalls aus dem geplanten Mahomet-Drama stammender Hymnus zu finden, welcher den Titel trägt: „Mahomets-Gesang“. Das Gedicht war ursprünglich entworfen als ein Preislied auf den Propheten, welches Fatima, die Tochter des Propheten, und Ali, sein Vetter und Schwiegersohn, bei seinem Tode im Wechselgesang zur Verherrlichung seines segensreichen Wirkens anstimmen. Die genaue Bedeutung dieses Gedichts lässt sich aber für einen nicht-muslimischen Leser nicht auf den ersten Blick erfassen und ist deshalb von den meisten verkannt, das heißt eben: nicht als Ausdruck von Goethes enger Verbundenheit mit dem Islam erkannt worden. Hegel hingegen, einer der wenigen von Goethes Zeitgenossen, der dafür ein tiefes Verständnis aufbrachte und den Autor des „Divan“ in seiner „Ästhetik“ sogar unter die morgenländischen Poeten einreihte, vermag uns über den allgemeinen Sinn des Gedichts aufzuklären, indem er den Unterschied zwischen einem Gleichnis und einem dichterischen Bild erläutert, dann darauf hinweist, dass es sich bei vorliegendem Hymnus nicht um ein Gleichnis, sondern um ein Bild handelt, und schließt:

     

    Nur die Aufschrift zeigt es an, daß […] in diesem weiten, glänzenden Bilde eines mächtigen Stroms Mahomets kühnes Auftreten, die rasche Verbreitung seiner Lehre, die beabsichtigte Aufnahme aller Völker in den einen Glauben treffend dargestellt sei.

    Es gibt aber an diesem Gedicht noch besondere Geheimnisse zu entdecken, und deshalb sei hier der volle Text hergesetzt:

    Mahomets-Gesang

    Seht den Felsenquell,
    Freudehell,
    Wie ein Sternenblick;
    Über Wolken
    Nährten seine Jugend
    Gute Geister
    Zwischen Klippen im Gebüsch.

    Jünglingfrisch
    Tanzt er aus der Wolke
    Auf die Marmorfelsen nieder,
    Jauchzet wieder
    Nach dem Himmel.

    Durch die Gipfelgänge
    Jagt er bunten Kieseln nach,
    Und mit frühem Führertritt
    Reißt er seine Bruderquellen
    Mit sich fort.

    Drunten werden in dem Tal
    Unter seinem Fußtritt Blumen,
    Und die Wiese
    Lebt von seinem Hauch.

    Doch ihn hält kein Schattental,
    Keine Blumen,
    Die ihm seine Knie umschlingen,
    Ihm mit Liebesaugen schmeicheln:
    Nach der Ebne dringt sein Lauf
    Schlangenwandelnd.

    Bäche schmiegen
    Sich gesellig an. Nun tritt er
    In die Ebne silberprangend,
    Und die Ebne prangt mit ihm,
    Und die Flüsse von der Ebne
    Und die Bäche von den Bergen
    Jauchzen ihm und rufen: »Bruder!
    Bruder, nimm die Brüder mit,
    Mit zu deinem alten Vater,
    Zu dem ew’gen Ozean,
    Der mit ausgespannten Armen
    Unser wartet,
    Die sich, ach! vergebens öffnen,
    Seine Sehnenden zu fassen;
    Denn uns frißt in öder Wüste
    Gier’ger Sand; die Sonne droben
    Saugt an unserm Blut; ein Hügel
    Hemmet uns zum Teiche! Bruder,
    Nimm die Brüder von der Ebne,
    Nimm die Brüder von den Bergen
    Mit, zu deinem Vater mit!«

    »Kommt ihr alle!«
    Und nun schwillt er
    Herrlicher; ein ganz Geschlechte
    Trägt den Fürsten hoch empor!
    Und im rollenden Triumphe
    Gibt er Ländern Namen, Städte
    Werden unter seinem Fuß.

    Unaufhaltsam rauscht er weiter,
    Läßt der Türme Flammengipfel,
    Marmorhäuser, eine Schöpfung
    Seiner Fülle, hinter sich.

    Zedernhäuser trägt der Atlas
    Auf den Riesenschultern: sausend
    Wehen über seinem Haupte
    Tausend Flaggen durch die Lüfte,
    Zeugen seiner Herrlichkeit.

    Und so trägt er seine Brüder,
    Seine Schätze, seine Kinder
    Dem erwartenden Erzeuger
    Freudebrausend an das Herz.

     

    Die große Orientalistin Annemarie Schimmel hat 1999 in einem Vortrag im islamischen Zentrum in Hamburg darauf hingewiesen, dass das Bild des Propheten als eines Stromes bereits im zehnten Jahrhundert von dem schiitischen Theologen Kulaini verwendet worden ist, was Goethe nicht wissen konnte. Sie schreibt es Goethes Kraft der Intuition zu, wenn er in diesem Bild so genau das trifft, was ein Muslim fühlt und denkt. Der bedeutende islamische Dichterphilosoph Muhammad Iqbal, der als geistiger Vater des modernen Pakistan gilt, hat anfangs des 20. Jahrhunderts in seiner Gedichtsammlung „Botschaft des Ostens“ in der Tat begeistert auf dieses Gedicht geantwortet und hat es in seiner Dichtersprache (das war für ihn das Persische) neu gefasst unter dem Titel „Der Strom“.

     

    Aber ganz ohne Vorbild war Goethe hier nicht. Frühere Forscher, vor allem Konrad Burdach in seiner aufschlussreichen Studie über „Faust und Moses“ (Berlin 1912), haben auf das Buch der französischen Quietistin Madame Guyon „Geistliche Ströme“ als unmittelbare Vorlage für Goethes Gedicht hingewiesen. Goethe hat in der Tat das Bild des Stromes und ein paar weitere Metaphern aus dem Traktat der Madame Guyon übernommen, hat mit seinem Hymnus aber doch etwas völlig eigenes geschaffen, etwas, das seiner innersten Überzeugung entsprach.

     

    Aus der bei Madame Guyon hierarchisch gegliederten Mehrzahl der Ströme macht er einen einzigen Strom als primus inter pares, und ihrer natur- und weltverneinenden Mystik setzt er seine natur- und lebensfreudige, weltbejahende Haltung entgegen. Merkwürdig ist, dass dem Forscher, welcher in seiner Schrift „Goethes Mahomet und Prometheus“ (Halle 1914) das bereits festgestellt hat, Franz Saran, dadurch die Mystik des geschilderten Vorgangs als „nicht recht nachvollziehbar“ erscheint, so, als könne es keine weltbejahende Mystik geben. Noch erstaunlicher ist allerdings, dass er unter den Schriften, von denen er vermutet, dass sie auf Goethe bei der Abfassung von „Mahomets Gesang“ eingewirkt haben, neben dem Traktat der Madame Guyon zwar noch das Neue Testament, Arnolds „Ketzergeschichte“ und Klopstocks „Messias“ nennt, nicht aber auf den Gedanken kommt, dass Goethe sich auch auf den Koran bezogen haben könnte, obwohl er doch das Gedicht dem Übermittler des Koran, dem Propheten Mohammed, gewidmet hat und Saran selbst ihn im Titel seiner Büchleins nennt!

     

    Wenn man aber auf den Koran als tatsächliche Inspirationsquelle Goethes zurückgeht, dann muss man Annemarie Schimmel Recht geben und Goethes unglaubliche Kraft der Intuition bewundern. Denn Goethe hat den Koran in den verschiedensten Übersetzungen studiert, in Lateinisch, Deutsch, Französisch, Englisch. Aber er konnte kein Arabisch und hat sich erst spät bemüht, es noch zu lernen. Und doch gibt es Stellen in „Mahomets Gesang“, die, wenn man sie ins Arabische sozusagen rückübersetzt, sich lesen, als hätte schon der junge Goethe über eine profunde Kenntnis des Arabischen und der islamischen Mystik verfügt. Denn wie die dem gesamten Hymnus zugrundeliegende Metapher vom Strom als dem Propheten und Gott als dem Ozean weisen weitere Metaphern darauf hin, dass Goethe, falls ihm nicht durch irgendwelche unterirdischen literarischen Kanäle – die europäische Mystik des Mittelalters fußte ja auf derjenigen der muslimischen Sufis! – eine versteckte islamische Tradition zugänglich gewesen ist, er sich mit genialer Einfühlsamkeit in das religiöse Denken der Muslime hineinversetzt hat.

     

    Gegen Schluss des Gedichts heißt es vom Strom, d.h. vom Propheten: „Doch ihn halten keine Städte, / Nicht der Türme Flammengipfel …“ Was ist aber mit »der Türme Flammengipfel« gemeint? In der Goethe-Ausgabe des Deutschen Klassiker-Verlages wird dies von Karl Eibl gedeutet als Strahlen der untergehenden Sonne hinter den Türmen einer Stadt. Ein schönes Bild. Als solches erscheint es aber in diesem Zusammenhang nicht recht begründet, also eher als bloße Dekoration. Denn warum sollte sich der Strom ausgerechnet von den Strahlen der untergehenden Sonne aufhalten lassen? Ein in der islamischen Mystik bewanderter sudanesischer Freund wies mich jedoch darauf hin, dass hier vielmehr von Leuchttürmen die Rede sein müsse. Denn im Islam stehen Leuchttürme als Metapher für die Propheten (arabisch: minarât el-hudâ), also für die – im übertragenen Sinn – »Wegweiser der rechten Leitung«. Und in der Tat, der Prophet Mohammed gilt den Muslimen als „Siegel der Propheten“, also als letzter in deren Reihe, und lässt somit seine Vorgänger, von denen die Menschheit bis dahin auf den rechten Weg geleitet wurde, hinter sich.

     

    Eine ähnlich geheimnis¬volle Beziehung zur islamischen Mystik, ja zum Koran selbst, lässt sich auch in den Versen erkennen: »Bruder! … nimm die Brüder mit! / Mit zu deinem alten Vater, / Zu dem ewgen Ozean / Der, mit weitverbreit’ten Armen / Unsrer wartet, / Die sich, ach! vergebens öffnen, / Seine sehnenden zu fassen«. Denn das arabische Äquivalent für Ozean, al-Muhît, hat zugleich die Bedeutung von der Allum¬fassende. Zwar gibt es hinsichtlich der Frage, welche Attribute entsprechend einem Ausspruch des Propheten zum Kanon der hundert schönen Beinamen Gottes zu rechnen sind, Unterschiede in der Überlieferung, und al-Muhît ist nicht in allen zu finden, doch im Koran wird Gott mehrmals als al-Muhît, d.h. als der Allumfassende benannt. So etwa im 126. Vers der vierten Sure, (in dem der Begriff allerdings nicht in der substantivischen Form – der Allumfassende -, sondern in der partizipialen Form – allumfassend – erscheint): „Und Gottes ist, was ist im Himmel und auf Erden. Und Gott ist alles Ding umfassend.“ (Übersetzung von Friedrich Rückert)

     

    Und wenn es in dem Hymnus heißt: „mit zu deinem alten Vater“, so könnte ein flüchtiger Leser auf den Gedanken kommen, es handle sich bei dem Adjektiv ‚alt‘ um ein bloßes Füllwort, das Goethe eingefügt hat, um den rhythmischen Fluss des Verses aufrecht zu erhalten. Nun stimmen zwar auch beim arabischen Wort für ‚der Alte‘, ‚Al-Qadîm‘, wiederum die Überlieferungen nicht darin überein, ob es zum Kanon der hundert schönen Beinamen Gottes zu rechnen sei oder nicht. In der Tradition der islamischen Mystik spielt der Begriff ‚Al-Qadîm‘ jedoch allemal eine große Rolle: Er bedeutet den zeitlos oder anfangslos Ewigen, im Gegensatz zum Erneuerten oder Neuen, d.h. im Gegensatz zu dem, was geworden ist, nachdem es vorher nicht war. ‚Al-Qadîm‘, ‚der Alte‘ hat keinen Anfang oder ist vor dem Anfang. Er existiert außerhalb der geradlinigen Zeit.

     

     

    Meine These, dass die Goethe-Forscher und Biographen bisher einen wichtigen Aspekt seiner Werke, nämlich den islamischen, im Dunkeln gelassen haben, bis dieser durch Katharina Mommsen mit ihrer Pionierarbeit, „Goethe und die arabische Welt“ bzw. mit „Goethe und der Islam“ zum ersten Mal umfassend gewürdigt wurde, möchte ich an einem weiteren Beispiel illustrieren. Wenn, wie bekannt, der 3. Akt von Goethes Faust II als Tragödie der Helena bekannt ist, dann weiß jeder nur halbwegs Gebildete, wer Helena war. Wer jedoch das neben dem Faust II bedeutendste Alterswerk Goethes, den „West-östlichen Divan“ kennt, dem ist zwar zweifelsohne geläufig, dass das umfangreichste Buch in dieser Gedichtsammlung und die darin gepriesene Geliebte den Namen Suleika trägt. Aber Hand aufs Herz: Wer kann auf Anhieb sagen, woher dieser Name stammt und weshalb Goethe diesen für sie gewählt hat? Und mit welchem Jussuph hat das etwas zu tun? – wenn es in dem folgenden Gedicht heißt:

     

    Daß Suleika von Jussuph entzückt war,
    Ist keine Kunst;
    Er war jung, Jugend hat Gunst,
    Er war schön, sie sagen: zum Entzücken,
    Schön war sie, konnten einander beglücken.
    Aber daß du, die so lange mir erharrt war,
    Feurige Jugendblicke mir schickst,
    Jetzt mich liebst, mich später beglückst,
    Das sollen meine Lieder preisen:
    Sollst mir ewig Suleika heißen.

     

    Nun, zunächst einmal handelt es sich bei diesem Jussuph um niemand anderen als um den Joseph, den wir aus der Josephs-Geschichte der Bibel kennen, und die war Goethe von Kindheit an vertraut. Ja, er hat, wie wir aus „Dichtung und Wahrheit“ wissen, als Knabe sogar einen Josephs-Roman verfasst, der uns jedoch nicht überliefert ist. Als während des siebenjährigen Krieges Frankfurt von den Franzosen besetzt war, hat der im Goetheschen Elternhaus einquartierte, kunstliebende Graf Thoranc sich von dem damals zwölfjährigen Goethe dazu anregen lassen, beim Frankfurter Maler Trautmann eine Serie von neun Bildern zu bestellen, in welcher die Geschichte von Joseph und seinen Brüdern und Joseph in Ägypten dargestellt ist.

     

    Bei seiner ersten Lektüre des Koran muss Goethe überrascht gewesen sein zu sehen, dass darin eine ganze Sure, die zwölfte, der Josephs-Geschichte gewidmet ist, und Gott am Anfang derselben den Propheten mit den Worten anspricht: „Erzählen wollen Wir [Gott] dir [Mohammed] die schönste der Geschichten durch die Offenbarung dieses Korans; siehe, zuvor warst du achtlos auf sie.“ In dieser Sure stößt man auf eine Szene, die wir von der Bibel her nicht kennen, durch welche die blendende Schönheit Josephs und deren lebhafte Wirkung auf die Frauen für uns augenfällig gemacht wird. Von daher hat die Schönheit Josephs für die Muslime einen sprichwörtlichen Charakter angenommen, d.h. wenn man etwa im Arabischen die Schönheit eines menschlichen Wesens bezeichnen will, sagt man „djamîl ka Yussuf“, „schön wie Joseph“.

     

    Aber wer war nun Suleika? Eine für wohl die meisten von uns überraschende Antwort auf diese Frage finden wir in dem Kommentar zu dem Verspaar 11 f. der Gasele Elif VIII aus dem Diwan des Hafis, von dessen Übersetzer Josef v. Hammer. Die beiden Verszeilen des Gedichts von Hafis lauten:

    Jusufs berauschende Schönheit erklärt den Zauber der Liebe,
    Welcher zerrissen den Flor bei Sulicha …

     

    Der Übersetzer Josef v. Hammer fügte die Erklärung hinzu:

    Sulicha oder Suleicha, Potifars Gemahlin in den orientalischen Romanen, die in des ägyptischen Josephs Geschichte nichts als die unwiderstehbare Macht der Schönheit des Mannes aufs Herz des Weibes darzustellen suchen.

     

    Aus der biblischen Tradition von 1. Mose 39 erfahren wir nur etwas über eine „Potiphars Weib“ benannte Frau, deren Namen dort verschwiegen, die uns aber als ein lüsternes Wesen von fragwürdigem Charakter geschildert wird. Dagegen führt die islamische Tradition sie aus dieser Anonymität heraus, gibt ihr den Namen Suleika und erhebt ihre Liebesbeziehung zu Joseph zum Symbol der entsagenden Liebe.

     

    Unter Goethes Lektüre-Notizen vom Frühjahr 1815 finden sich mehrere Aufzeichnungen, die sein Interesse für die Geschichte Suleikas bekunden. So notierte er aus dem in den Fundgruben des Orients in Fortsetzung erschienenen Roman des persischen Dichers Dschami – Jussuf und Suleika – die folgenden Motive, in denen Suleika im reinen Licht der Unschuld erscheint:

    Suleicha träumt und sieht einen verklärten Jussuf, verliebt sich, klagt für sich, schweigt. Verkommt. Amme dringt. Sie gesteht. Amme vertrauts dem Vater… Suleicha sieht den Jussuf zum zweiten mal im Traum. Wird wahnsinnig auf ein Jahr.

     

    In der Bibliothèque orientale hatte er über Jussuph und Suleika lesen können:

    Die Musulmanen …. bedienen sich oft ihrer Namen und ihres Vorbilds, um das Herz der Menschen zu einer höheren als der gemeinen Liebe zu erheben, da sie behaupten, daß diese beiden Liebenden nichts anderes seien als das Sinnbild der treuen Seele, die sich durch die Liebe bis zu Gott erhebt.

     

    Goethes orientalistischer Berater in Berlin, Heinrich Friedrich von Diez, hatte bereits 1811 im ersten Band seiner ”Denkwürdigkeiten“ (S. 30) über den persischen Dichter Dschami (1414-1492) geschrieben:

     

    Im Koran findet sich ein eigenes Kapitel, das zwölfte an der Zahl, unterm Namen Jussuf oder Joseph, wo von der Liebe der Zuleicha, Tochter des Pharao und Gemahlin des Potiphars, gegen Joseph, Sohn Jacobs, geredet wird. Da diese Liebe aus dem Anblick der großen Schönheit Josephs entsprungen sein soll und ohne große sinnliche Befriedigung geblieben: so wird sie von den Mohammedanern als ein Muster keuscher, obgleich brennender Liebe vorgestellt, welche zur Liebe gegen Gott geführt haben soll, weil man hinzudichtet, daß Zuleicha sich am Ende zum wahren Glauben bekehrt habe. Dies hat zum Roman Gelegenheit gegeben, welcher unterm Namen >Jussuf und Zuleicha< von Dschami im Persischen geschrieben worden. Die Liebe wird darin als die Neigung zu allem Schönen, Guten und Edeln vorgestellt und soll sich durch Betrachtung der sinnlichen Schönheit am Menschen wie an andern belebten und unbelebten Wesen zur Liebe und Anbetung des Schöpfers aller Schönheit erheben, so daß man die Liebe gegen die Schönheit der Geschöpfe als das Mittel zur Liebe gegen die Schönheit des Schöpfers ansieht.

     

    Zum Schluss möchte ich mich einem der bekanntesten, wenn nicht gar beliebtesten Gedichte Goethes zuwenden, und einigen weiteren Gedichten aus dem „West-östlichen Divan“, die damit im Zusammenhang stehen. Wer kennt aus dem Divan nicht das Gedicht mit dem Titel „Selige Sehnsucht“ im „Buch des Sängers“? Wer aber weiß, dass dieses Gedicht einen Leitgedanken der islamischen Mystik, des Sufismus, zum höchsten Ausdruck bringt? Wer hat nicht schon soundso viele Male die geheimnisvollen Schlussverse dieses Gedichts zitieren hören: „Und solang du das nicht hast…“ Wer weiß jedoch, dass der Gedanke des „Stirb und werde!“, ausgehend von einem dem Propheten Mohammed zugeschriebenen Ausspruch: „Sterbt, bevor ihr sterbt!“, die ganze islamische Mystik durchzieht wir ein roter Faden? Und wer von den vielen Lesern dieses Gedichts, die inzwischen, seit dessen Entstehung, wohl in die Millionen gehen, hat verstanden, dass darin, obwohl der Name des Allerhöchsten nicht ein einziges Mal genannt wird, von der Sehnsucht nach Gott die Rede ist?

     

    Nur wer es mit den Augen eines im Koran bewanderten Muslims liest, wird dies erkennen können: Die Bewegung des ganzen Gedichtes ist ausgerichtet auf das Licht. Dies aber ist einer der schönen Beinamen Gottes, welcher in der Litanei des muslimischen Rosenkranzes die 93. Stelle einnimmt, und zwar aufgrund von Vers 36, dem sogenannten Lichtvers, aus der 24. Sure, die ihrerseits um dieses Verses willen den Titel En-Nûr, Das Licht, trägt. Goethe kannte ihn aus der Hammerschen Übersetzung (in den Fundgruben des Orients, Bd.3, S.253), er lautet dort:

     

    Gott ist das Licht der Himmel und der Erde. Sein Licht ist wie ein Fenster an der Wand, worinnen eine Lampe brennt, mit Glas bedeckt. Daß Gott glänzt wie ein Stern; die Lampe wird entzündet vom Oele eines gebenedei¬ten Baumes. Kein östliches, kein westliches Oel; es leuchtet dem, wem er will. Gott giebt den Menschen Gleichnisse. Er ist Allwissend.

     

    Aus der Verehrung für Gott als dem Licht hat sich ein zentrales Motiv des Sufismus entwickelt, nämlich die Vorstellung von der mystischen Vereinigung mit Gott und geistigen Wiedergeburt, gleichnishaft dargestellt am Schmetterling, welcher der Flamme zustrebt und in ihr verbrennt. Annemarie Schimmel hat mehrfach auf einige solcher Beispiele hingewiesen. Als erster hat, wie sie erklärt, der in Bagdad im Jahre 922 wegen Ketzerei auf die grausamste Weise hingerichtete Mystiker al-Halladj in seinem Kitâb at-tawasin dieses Gleichnis verwendet, in (von ihr übersetzten) Passagen wunderbarer arabischer Reimprosa, die von philosophischen Erörterun¬gen unter¬brochen werden:

     

    Der Falter fliegt um das Kerzenlicht, bis der Morgen anbricht,
    und kehrt zu seinesgleichen zurück,
    Berichtet ihnen von dem Zustand des Glücks mit lieblichem Wort,
    Dann vereint er sich mit der anziehenden Schönheit
    Begierig, zur Vollkommenheit zu gelangen.

     

    Darauf folgt, laut Annemarie Schimmel, die mystische Inter¬pretation: Das Licht der Kerze ist das Wissen von der Wirklichkeit, ihre Wärme die Wirklichkeit der Wirklichkeit, das Gelangen zu ihr die Wahrheit der Wirklichkeit. Dann aber kehrt al-Halladj zum Gleichnis des Schmetter¬lings zurück:

     

    Er begnügt sich nicht mit ihrem Licht,
    Mit ihrer Wärme nicht, und wirft sich ganz hinein,
    […]
    Wer zur Schau gelangt, bedarf nicht mehr der Kunde,
    Wer zum Geschauten gelangt, bedarf nicht mehr der Schau.

     

    Am Schluss ihres Buches Die Zeichen Gottes. Die religiöse Welt des Islam (München 1995, S. 313) zitiert Annemarie Schimmel einen Text des 1273 in Konya gestorbenen Mystikers Djelâladdîn Rumi aus seinem Werk Fîhi mâ fîhi (deutsch von A. Schimmel: Von allem und vom Einen, Köln 1988), in welchem das Gleichnis vom lichtbegierigen Falter des Halladj wieder auftaucht:

    […] Der wahre Mensch [ist] einer, der niemals von Bemühung frei ist, der ruhelos und unaufhörlich um das Licht der Majestät und Schönheit Gottes kreist. Und Gott ist es, der den Menschen verbrennt und ihn zunichte werden lässt – und kein Verstand kann Ihn erfassen.

     

    Goethes mystische Denkweise unterscheidet sich allerdings in einem Punkt wesentlich von derjenigen, die sich in obigen Texten spiegelt. In den Noten und Abhandlungen erläutert er, wie schon oben erwähnt, die Rubriken, nach welchen man die im Buch der Parabeln des Divan in dichterische Form gefassten ethischen Grundsätze des Orients einteilen könne. Als vierte Rubrik benennt er den „eigentlichen Islam, die unbedingte Ergebung in den Willen Gottes, die Überzeugung, daß niemand seinem einmal bestimmten Lose ausweichen könne“, und er spricht von einer fünften, „…welche man die mystische nennen müßte: sie treibt den Menschen aus dem vorhergehenden Zustand, der noch immer ängstlich und drückend bleibt, zur Vereinigung mit Gott schon in diesem Leben und zur vorläufigen Entsagung derjenigen Güter, deren allenfallsiger Verlust uns schmerzen könnte.“ Für den alten Goethe ist die Entsagung ein zentrales Motiv seines Denkens und seiner Dichtung. Es ging ihm dabei jedoch nicht um Askese im Sinne einer diesseits¬feindlichen Abtötung des Fleisches. Eine solche wäre seiner Naturfrömmigkeit zuwider gelaufen.

     

    Er sah Entsagung, im Sinne von Selbst¬beschränkung und Ergebung in das von Gott bestimmte Schicksal, als notwendigen Teil des Strebens nach einem erfüllten Dasein schon in diesem Leben. Damit entfernt er sich keineswegs grundsätzlich aus dem Umkreis islamischer Mystik: Im Koran selbst, wenn darin auch wiederholt von einem Jenseits die Rede ist, das mit Höllenstrafen für die Ungläubigen einerseits und Belohnungen für die Gläubigen andererseits aufwartet, werden die Menschen doch immer wieder dazu angehalten, bereits im Diesseits, das heißt in der Natur, die Zeichen Gottes zu erkennen und sich daran zu freuen und ihren Nutzen daraus zu ziehen. Auch die kleinste Naturerscheinung ist nicht zu gering, als dass man darin nicht ein Gleichnis für das geheimnisvolle Wirken Gottes sehen könnte. Schon der junge Goethe hatte besonderen Gefallen gefunden an jener Koranstelle, dem Vers 26 der 2. Sure, in welcher von einer Mücke die Rede ist, und die (in der Übersetzung von J. v. Hammers in den Fund¬gruben des Orients) folgendermaßen lautet:

     

    Es scheut sich nicht der Herr ein Gleichnis euch zu geben, von einer Mücke oder von dem was darüber ist. Die da glauben wissen, daß es Wahrheit von ihrem Herrn ist; die es aber nicht glauben sagen: Was will der Herr mit diesem Gleichnis.

     

    Der alte Goethe dichtete dann folgenden Vierzeiler, der in den Nachlassgedichten zum Divan zu finden ist:
    Sollt ich nicht ein Gleichnis brauchen,
    Wie es mir beliebt?
    Da uns Gott des Lebens Gleichnis
    In der Mücke gibt.

     

    Das Beispiel aus dem Koran von der Mücke als einem Gleichnis des Lebens führte Goethe zur Allegorie von der geheimnisvoll vom Licht angezogenen Mücke, die darin den Flammentod findet. Goethe las in der Zeit, als er an seinem Divan arbeitete, eine Erzählung aus Saadis Baumgarten, worin in volkstümlicher Form jenes Motiv aus der sufischen Mystik wiedergegeben wird, welches wir oben kennengelernt haben: die dem Licht zustrebende und in ihm verbrennende Mücke als Sinnbild des Heiligen, der aus Liebe zu Gott, gleichwie in dem Licht einer Kerze, den Leib in Askese opfert, um seine Seele zu retten; und Goethe hielt in seinen Lektüre-Notizen fest: „Die verliebte Mücke“.

     

    Wenn aber in der Mücke eine Manifestation Gottes zu sehen ist, warum dann nicht auch in der Geliebten? Schon der 26jährige Goethe hatte diese Gedankenverbindung hergestellt in einem Brief vom 23. Februar 1776 an Charlotte von Stein: „Ich habe nun wieder auf der ganzen Redoute nur deine Augen gesehen – und da ist mir die Mücke ums Licht eingefallen.“ Nachdem er dann später, im Mai 1814, die Werke des Dichters und Sufi Hafis in der Übersetzung Josef v. Hammers kennengelernt hatte, konnte sich Goethe für seine weltbejahende Gottesliebe auf ihn als einen muslimischen Kronzeugen berufen. Denn Hafis hatte in Gasele Nun XV 7 der Allegorie von der Mücke eben die Wendung gegeben, in der Goethe seine eigene Auffassung von Mystik aufs Erfreulichste bestätigt fand:

     

    Wer die Sonne verehrt, hat keine Kunde vom Liebchen,
    Schmähst du den Herrn, so schau ihr in die Augen.

     

    Der Übersetzer J. v. Hammer verdeutlichte den Sinn dieser Verse in einer Fußnote: „Diejenigen, welche die Sonne anbeten, kennen meine Geliebte nicht, sonst würden sie sich von der Sonne zu ihr wenden; und wer an Gott nicht glaubt, schaue ihr in die Augen.“

     

    In Anlehnung hieran griff Goethe den Anfang seines oben angeführten Vierzeilers wieder auf, pries aber nunmehr im dritten und vierten Vers statt der Mücke die Augen der Geliebten:

    Sollt‘ ich nicht ein Gleichnis brauchen
    Wie es mir beliebt?
    Da mir Gott in Liebchens Augen
    Sich im Gleichnis gibt.

     

    Im Schlussgedicht des Buchs Suleika führt der Divan-Dichter dieses Gleichnis zur höchsten Steigerung, indem er seine Geliebte mit Eigenschaften bedenkt, die an die hundert Namen Allahs im muslimischen Rosenkranz anklingen. „Muslimischer Rosenkranz?“ mag da einer fragen. „Ist der Rosenkranz nicht ein ureigen katholisches Utensil?“ Aber vergessen wir nicht: der Rosenkranz kommt ursprünglich aus dem Orient und ist erst durch die Kreuzfahrer nach Europa gebracht worden. Und sicher hat jeder von uns schon einmal einen Rosenkranz in der Hand eines Muslims gesehen, vermutlich allerdings ohne zu wissen, was er für diesen bedeutet: Es geht um die Anrufung Gottes mit seinen schönen Namen. Goethe hatte darüber in den Fundgruben des Orients in einem Aufsatz J. v. Hammers gelesen (Band 4, S.160 ff.), dass nach einer islamischen Tradition Gott Namen trägt, welche „die schönen genannt, den Hauptbestandteil aller Beschwörungen, Zauberringe und Talismane“ bilden.

     

    Neunundneunzig dieser Namen, heißt es, sind im Koran offenbart worden, der einhundertste bleibt verborgen. So bedeuten nach Hammer „die hundert Korallen des mohamme¬danischen Rosenkranzes neun und neunzig Eigenschaften Gottes samt seinem arabischen Namen Allah“. Die Tradition geht zurück auf den Vers 180 der siebten Sure des Koran, „Doch Gottes sind die schönsten Namen / Ruft ihn damit, und lasset jene, / Die da missbrauchen seinen Namen; / Gelohnt wird ihnen werden, was sie taten.“ (Rückert), und auf die Verse 22 bis 24 der neunundfünfzigsten Sure des Koran, welche in der Übersetzung Hammers, die Goethe vorlag, folgendermaßen lauten:

     

    22. Er ist der Herr. Es ist kein Gott als er. Er weiß das Offenbare wie das Verborgene. Er ist Allbarmherzig, und Allgnädig.
    23. Er ist Gott der Herr. Es ist kein Gott als er, der Herrscher, der Heilige, der Heilbringende, der Gläubige, der Gute, der Höchste, der Dränger, der Gewaltige. Lob sei Gott über alle die, so sie ihm zur Seite stellen.
    24. Er ist Gott der Schöpfer, der Hervorbringer, der Bildner. Er hat schöne Namen. Ihn lobet was im Himmel und auf Erden. Er ist der Höchste, Weiseste.

     

    Die „kanonische Litanei“ des islamischen Rosenkranzes beginnt mit: „der Allmilde“, „der Allerbarmende“, „der Allherrscher“, „der Allheilige“, „der Allfehlerfreie“, „der Allrettende“, doch gehen der Anrufung dieser Namen auch furchterregende Attribute voraus wie: „der Allzwingende“, „der Allnehmende“, „der Allerniedernde“, „der Allherabsetzende“ usw. Die Vorsilbe „All“ ist hierbei allerdings deutsche Zutat. Man fügt diese gewöhnlich im Deutschen hinzu, um die Beinamen Gottes als Attribute des „All“mächtigen zu kennzeichnen und sie von gewöhnlichen, den irdischen Dingen beigelegten Eigenschaftswörtern zu unterscheiden. Im Arabischen mit seiner lakonischen Ausdrucksweise bedürfen die göttlichen Attribute einer solchen Kennzeichnung nicht.

     

    Nur wenn man das Mysterium der hundert Namen Allahs im Islam kennt, versteht man recht eigentlich, mit welcher Kühnheit Goethe dieses Thema in dem Preisgedicht für die Geliebte behandelt, welches den krönenden Abschluss des Buchs Suleika bil¬det:

     

    In tausend Formen magst du dich verstecken,
    Doch, Allerliebste, gleich erkenn ich dich;
    Du magst mit Zauberschleiern dich bedecken,
    Allgegenwärtige, gleich erkenn ich dich.

    An der Zypresse reinstem, jungen Streben,
    Allschöngewachsne, gleich erkenn ich dich;
    In des Kanales reinem Wellenleben,
    Allschmeichelhafte, wohl erkenn ich dich.

    Wenn steigend sich der Wasserstrahl entfaltet,
    Allspielende, wie froh erkenn ich dich;
    Wenn Wolke sich gestaltend umgestaltet,
    Allmannigfaltge, dort erkenn ich dich.

    An des geblümten Schleiers Wiesenteppich
    Allbuntbesternte, schön erkenn ich dich;
    Und greift umher ein tausendarmger Eppich
    O! Allumklammernde, da kenn ich dich.

    Wenn am Gebirg der Morgen sich entzündet,
    Gleich, Allerheiternde, begrüß ich dich
    Dann über mir der Himmel rein sich ründet,
    Allherzerweiternde, dann athm ich dich.

    Was ich mit äußerm Sinn, mit innerm kenne,
    Du Allbelehrende, kenn ich durch dich;.
    Und wenn ich Allahs Namenhundert nenne,
    Mit jedem klingt ein Name nach für dich.

     

    In seinem Gedicht Selige Sehnsucht geht Goethe jedoch in der Kühnheit des Gleichnisses, das er darin aufstellt, noch einen Schritt weiter. Die unmittelbare Vorlage für dieses Gedicht findet sich in J. v. Hammers Übersetzung des Hafis, 2, 90 f.: Buch Sad I. Sie lautet:

     

    Wie die Kerze brennt die Seele,
    Hell an Liebesflammen
    Und mit reinem Sinne hab‘ ich
    Meinen Leib geopfert.
    Bis du nicht wie Schmetter¬linge
    Aus Begier verbrennest,
    Kannst du nimmer Rettung finden
    Von dem Gram der Liebe.
    Du hast in des Flatterhaften
    Seele Gluth geworfen,
    Ob sie gleich längst aus Begierde
    Dich zu schauen tanzte.
    Sieh‘ der Chymiker der Liebe
    Wird den Staub des Körpers,
    Wenn er noch so bleiern wäre,
    Doch in Gold verwandeln.
    O Hafis! kennt wohl der Pöbel
    Großer Perlen Zahl¬werth?
    Gieb die köstlichen Juwelen
    Nur den Eingeweihten.

    Dass Hafis der Autor dieses Gedichts gewesen sei, wird zwar bestritten. Letztlich ist diese Frage indes ohne Belang. Goethe jedenfalls hielt es für eines des Hafis, und entscheidend ist für uns, was er aus seiner Vorlage geschaffen hat:

     

    Selige Sehnsucht.

    Sagt es niemand, nur den Weisen,
    Weil die Menge gleich verhöhnet,
    Das Lebendge will ich preisen
    Das nach Flammentod sich sehnet.

    In der Liebesnächte Kühlung,
    Die dich zeugte, wo du zeugtest,
    Überfällt dich fremde Fühlung
    Wenn die stille Kerze leuchtet.

    Nicht mehr bleibest du umfangen
    In der Finsternis Beschattung,
    Und dich reißet neu Verlangen
    Auf zu höherer Begattung.

    Keine Ferne macht dich schwierig,
    Kommst geflogen und gebannt,
    Und zuletzt, des Lichts begierig,
    Bist du Schmetterling verbrannt.

    Und solang du das nicht hast,
    Dieses: Stirb und werde!
    Bist du nur ein trüber Gast
    Auf der dunklen Erde.

     

    Wenn Goethes Gedicht sich nur an die „Weisen“ wendet, „weil die Menge gleich verhöhnet“, so ist dieser Gedanke, wie wir gesehen haben, in der Vorlage bereits in ähnlicher Form ausgesprochen. Was aber auf Puritaner aller Zeiten bei diesem Gedicht besonders anstößig wirken muss, ist die kühne Art, in der Goethe darin den Liebesakt zum Thema macht. Hier sind es nicht mehr nur die schönen Augen der Angebeteten, hier ist es die körperliche Vereinigung des Liebenden mit der Geliebten, durch welche er zum Licht, zur Erkenntnis Gottes gelangt. Das könnte wahrlich für die Menge, die im Liebesakt nur die Befriedigung niedriger Begierden sieht, ein Anlass für Hohn und Spott bieten, wäre der Gedanke hier nicht in so vollendeter dichterischer Sprache verschlüsselt. Für Goethe ist jedoch der Geschlechtsakt ein Teil des Werdens in der Natur, und die Natur ist für ihn eine Manifestation Gottes! Beim islamischen Mystiker el Halladj (hingerichtet 922) hat die Vereinigung mit Gott, wie wir oben gesehen haben, die Bedeutung der völligen Auslöschung seiner selbst bis hin zum Märtyrertod. Bestimmend bei Goethe ist hingegen das Moment von Polarität und Steigerung durch das Aufgehen im Anderen, in der Geliebten.

     

    Im § 573 seiner Enzyklopädie von 1830 zitiert Hegel voll Begeisterung aus Friedrich Rückerts Übersetzungen der Werke des bereits erwähnten islamischen Mystikers Djelaleddin Rumi (1207-1273), als Beispiel dafür, wie bei ihm „die Einheit der Seele mit dem Einen, auch diese Einheit als Liebe hervorgehoben wird“, und zugleich, um „eine Vorstellung von der bewunderungswürdigen Kunst der Übertragung des Herrn Rückert“ zu geben. Wären Rückerts Übersetzungen nicht erst sieben Jahre nach der Entstehung von Goethes Selige Sehnsucht, nämlich im Taschenbuch der Damen auf das Jahr 1821 veröffentlicht worden, könnte man meinen, das von Hegel zuletzt daraus zitierte Gedicht hätte neben dem des Hafis ebenfalls Goethe als Anregung vorgelegen:

     

    Wohl endet Tod des Lebens Not,
    Doch schauert Leben vor dem Tod.
    So schauert vor der Lieb‘ ein Herz,
    Als ob es sei vom Tod bedroht.
    Denn wo die Lieb‘ erwachet, stirbt
    Das Ich, der dunkele Despot.
    Du laß ihn sterben in der Nacht
    Und atme frei im Morgenrot.

     

    Wenn man sieht, wie Goethe in seinem Gedicht „Selige Sehnsucht“ aus den verschiedensten poetischen Mosaiksteinen, welche für sich genommen schon herrliche Kleinode darstellen, ein in vielen Farben schillerndes Ganzes geformt und damit zu einer vollendeten Einheit verschmolzen hat, so beugt man sich in Ehrfurcht vor der Größe seines Genies.

     

    Einer der Mosaiksteine, die zur Entsehung dieses Gedichts beigetragen haben mögen, lässt sich freilich auch in einem Gleichnis Jesu sehen, in welchem der Gedanke des „Stirb und werde!“ bildlich gefasst wird. Goethe war es aus Johannes 12, Vers 24 zweifellos bekannt: „Es sei denn, dass das Weizenkorn in die Erde falle und ersterbe, so bleibt’s allein; wo es aber erstirbet, so bringet’s viel Früchte.“ Aber Goethe gebraucht in „Selige Sehnsucht“ eben nicht dieses ihm von Kindheit an vertraute Bild, sondern wählt aus der islamischen Mystik das Bild des im Licht sich verzehrenden Falters, und erschließt sich damit, wie oben gezeigt, eine Reihe weiterer metaphysischer Dimensionen. Goethe hat seine Herkunft aus einem christli¬chen Elternhaus und seine klassische Bildung nie verleugnet. Seine Begegnung mit dem islamischen Orients war für ihn jedoch nicht die Entdeckung einer ihm völlig fremden Welt mit exotischem Reiz, sondern zugleich die Begegnung mit Altvertrautem wie eine Erweiterung seines Gesichtskreises.
    Wenn er im Divan, auf einen Koranvers gestützt, dichtete:

     

    Gottes ist der Orient!
    Gottes ist der Okzident!
    Nord- und südliches Gelände
    Ruht im Frieden seiner Hände.

     

    so können wir darin die bildlich gefasste Bedeutung des von ihm geprägten Begriffs der ‚Weltliteratur‘ wiedererkennen, denn dieser war für ihn nicht schlicht ein neues Wort, das er der deutschen Sprache hinzugefügt hätte, sondern eine programmatische Anweisung zu einem neuen Verständnis der menschlichen Welt. Und wenn wir über Goethes erstaunlich enge Beziehung zur Welt des Islam nachdenken, sollten wir ebenso den Vierzeiler beherzigen, den Goethe während seiner Arbeit an Faust II verfasst hat:

     

    Wer sich selbst und andre kennt,
    Wird auch hier erkennen:
    Orient und Okzident
    Sind nicht mehr zu trennen.“

     

     

    Quelle: http://quran.al-shia.org/de/article/9001/004.htm