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    Gott und Mensch aus islamischer Sicht (1)

    • Abdoldjavad Falaturi
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    Gott und Mensch aus islamischer Sicht (1)
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    Gott und Mensch aus islamischer Sicht, über dieses Thema soll hier gesprochen werden; es wurde aber verlangt, vorher ein paar Worte zu meiner Person und meiner Einstellung zum Dialog zu sagen: Mit dem abgeschlossenen Studium der islamischen Philosophie und der islamischen Theologie bin ich im Oktober 1954 nach Deutschland gekommen. Hier, in der Bundesrepublik Deutschland, habe ich mich fast ausschließlich mit dem Studium der abendländischen Geisteswissenschaften beschäftigt (in der Hauptsache Philosophie, Psychologie, Vergleichende Religionswissenschaften). Das Thema meiner Doktorarbeit aus dem Bereich der Philosophie Immanuel Kants lautet „Zur Interpretation der Kantischen Ethik im Lichte der Achtung.“ Es hat mich dazu bewegt, die abendländische und morgenländische Tradition und Denkweise einander gegenüber zu stellen, die beiden miteinander zu vergleichen und ständig das Gemeinsame und das Differenzierende zu beobachten, was schließlich zur Erstellung meiner Habilitationsarbeit mit dem Thema „Umgestaltung der griechischen Philosophie durch die islamische Denkweise“ führte.

     

    Es ist selbstverständlich, dass man, wenn man sich intensiv mit zwei verschiedenen Kulturen beschäftigt hat und praktisch die beiden Kulturen in sich trägt, unentwegt einem Vergleichsimpuls ausgesetzt ist; einem Vergleich, den ich im allgemeinen als Kulturdialog bezeichnen möchte. In diesem Sinne war ich bereits seit meiner Ankunft in der Bundesrepublik Deutschland daran interessiert, als Muslim, vor allen Dingen mit den Christen einen Dialog zu führen. Meinen ersten Vortrag darüber habe ich wenige Monate nach meiner Ankunft im Albert-Schweitzer-Haus in Mainz gehalten, bei dem hauptsächlich das Verhältnis der Menschen, als Juden, als Christen und als Muslime, zu Gott behandelt wurde. Diese Gespräche habe ich für meine Person immer als sehr lehrreich empfunden. Ich konnte dadurch nicht nur Zugang zur christlichen Lehre finden, sondern es gelang mir auf diesem Weg, die für mich bislang unbekannten neuen Charakterzüge des Islam zu entdecken und kennenzulernen. Vom Beginn dieser Gespräche an bis heute, war und bin ich immer noch dagegen, daß man eine Vereinheitlichung der Religionen anstrebt.

     

    Das kann nur zur Aufhebung der Identität der Dialogpartner führen und somit den Dialog unmöglich machen. Ein Dialog ist erst dann möglich, wenn jeder Dialogpartner, seine Identität bewahrend, mit dem anderen ins Gespräch kommt und sich für den anderen so darstellt, wie er sich begreift. Erst dann kann das Gemeinsame nützlich, das Trennende verständlich und eine friedliche Koexistenz möglich sein. Ein Dialog mit dem Ziel, Kompromisse zu schließen, ist von seinem Ansatz her zum Scheitern verurteilt. Dies zu meiner Person und zu meiner Einstellung zum Gespräch zwischen den verschiedenen Religionen. Nun wenden wir uns unserem Thema zu. Der Klarheit halber habe ich meine Ausführungen in eine Einleitung und fünf Abschnitte unterteilt.

     

     

    Einleitung

     

    Die Einleitung, mit der ich jetzt beginnen möchte, hat die Aufgabe einige methodische Bemerkungen zu unterbreiten. Die erste Bemerkung möchte die Besonderheit der religiösen Phänomene hervorheben. Können überhaupt die psychologischen, soziologischen, wirtschaftlichen, religionswissenschaftlichen, juristischen usw. Untersuchungen der religiösen Phänomene einen richtigen Zugang zu dem religiösen Moment der Religiosität des Menschen ermöglichen? Oder bleibt doch dieses Moment, nämlich das, was die eigentliche Religiosität eines Menschen ausmacht, als ein religiöses Erlebnis‚ ein von der Wissenschaft unerreichbares Phänomen? Mir scheint das zweite der Fall zu sein, nämlich daß dieses religiöse Erlebnis durch keine Wissenschaft und durch keine Analyse erfassbar ist.

     

    Das, was dadurch erfassbar zu sein scheint, ist nicht mehr das religiöse Erlebnis, und gerade hierin liegt das Geheimnis des Phänomens. Alle wissenschaftlichen Anstrengungen, psychologischer, soziologischer, religionswissenschaftlicher Usw. Art, mögen zwar an sich lehrreich sein, sie werden aber, solange sie ohne Inanspruchnahme des Phänomens agieren, die Ebene nicht überschreiten können, die sonst bei der Untersuchung anderer Phänomene erreicht wird. Sie werden also nicht in der Lage sein, das religiöse Moment in den religiösen Phänomenen zu erfassen und in das Herz der Religion bzw. in das Herz eines gläubigen Menschen vorzustoßen. Die auf diese Weise dargestellten Phänomene sind in Wirklichkeit keine echten religiösen Phänomene mehr. Diese Untersuchungen können erst dann Erfolg versprechen, wenn sie zugleich vom religiösen Erlebnis begleitet sind.Meine Ausführung hier möchte versuchen, so weit wie möglich dieses Erlebnis bei allen Analysen mitwirken zu lassen. Es besteht somit auch keineswegs die Gefahr, daß die Objektivität der Untersuchung beeinträchtigt wird.

     

    Im Gegenteil, da eben die religiösen Phänomene ihrem Wesen nach das religiöse Moment in sich implizieren, muß der Forscher, um die Objektivität bewahren zu können, die faktische und existenzielle, auf das religiöse Erlebnis bezogene Haltung des jeweiligen religiösen Menschen bei der Thematisierung und Erforschung dieser Phänomene als maßgebend in Betracht ziehen, wenn er nicht in eine völlig entfremdete, wissenschaftliche Abstraktion, die jenseits der Erlebnisse liegt, versinken will. Soweit die erste methodische Bemerkung, die alle Religionen bzw. die Religion schlechthin betrifft.

     

    Die zweite methodische Bemerkung bezieht sich speziell auf den Islam. Lassen sich die islamischen Phänomene historisch begreifen oder ist das Historische durch die überzeitliche Vorstellung vom Koran überwunden? Mit anderen Worten: Kann man z.B. wie es hierzulande üblich ist, ein koranisches Wort herausgreifen und die Geschichte dieses Wortes in anderen Religionen und Kulturen verfolgen und von da aus wiederum auf das Wort zurückkommen und versuchen, die Bedeutung, den Inhalt und den Gehalt dieses Wortes durch jene Kenntnisse zu bestimmen? Oder sollte man es fairerweise zumindest für möglich halten, daß die Eigenständigkeit des Islam dem jeweiligen zu untersuchenden Wort einen neuen Inhalt und einen neuen Gehalt gegeben hat; dies ist eine Möglichkeit, die uns vom Ansatz her eine andere Untersuchungsbasis bieten wird. Im christlichen Abendland und auch im Christentum kann man sich nicht von der Vorstellung der Geschichte trennen. Das ist auch richtig und verständlich. Ich möchte aber meinen, daß gerade der Koran es geschafft hat, das Geschichtliche und die Geschichte durch das Absolute, also durch das Unabänderliche, zu überwinden.

     

    Gott ist in seiner Einzigkeit überzeitlich, d.h. keiner geschichtlichen Entwicklung und keiner Änderung unterworfen. Er ist absolut. Ebenso absolut ist sein Wort: der Koran. Er ist überzeitlich und kann keiner Entwicklung, keiner Änderung unterworfen sein und werden. Dieses absolute Wort ist das, was sich mit dem Wort und Phänomen Islam umschreiben läßt: Der Islam, als Phänomen im Sinne der Gottergebenheit, gilt für alle Zeiten und alle Räume, und er ist als solcher keiner Entwicklung hinsichtlich größerer oder kleinerer Ergebenheit unterworfen. Das dritte Absolute ist die Natur des Menschen selbst, nämlich, daß er so geschaffen ist, daß er von Natur aus auf diese Beziehung hin, d.h. die Ergebenheit Gott gegenüber, ausgerichtet ist. Diese drei Absoluten lassen sich überhaupt nicht historisch erfassen. Wenn Herr Kollege Boumann von der Heilsgeschichte im Islam spricht, so kann damit nicht gemeint sein, daß das Heil in diesem genannten Sinne geschichtlich ist. Seine Ausführungen verstehe ich mehr im Sinne einer Prophetengeschichte.

     

    Das ist aber eine Geschichte, genauer gesagt ein geschichtliches Ereignis, das sich wiederholt, ohne daß an seinem überzeitlichen Inhalt, d.h. der Aufforderung zum Glauben an einen einzigen Gott, etwas geändert wird und ohne daß es sich im Sinne einer Steigerung des Heilsinhaltes fortentwickelt. Zu einer bestimmten Zeit tritt z.B. ein Prophet mit der Aufforderung zum Glauben an einen einzigen Gott auf. Seine Verkündigung behält ihre Gültigkeit und Missionskraft, solange an dem überzeitlichen Inhalt nichts geändert wird, bzw. solange dieser überzeitliche Inhalt noch ernsthaft befolgt wird. Ist dies aber nicht der Fall, so kommt ein anderer Verkünder, der wiederum von neuem das Überzeitliche verkündet und die Menschen zu dessen Annahme und Befolgung auffordert. Der Prozeß beginnt wieder von neuem, ohne die Grundaufforderung zu vermehren oder zu vermindern.

     

    Der Glaube an einen einzigen Gott, unter Ausschaltung all dessen, was außer ihm besteht, ist seiner Form und seinem Inhalt nach keiner Entwicklung und darum auch keiner Zeit und keinem Raum unterworfen. Dies zu zeigen ist auch das Anliegen meines Artikels „Das Fehlen des Aspekts der Heilsgeschichte in der islamischen Theologie“ (1) gewesen. Ich meine mit Fehlen, daß das Absolute, also das Heil, über alles Historische gestellt wird. Und das ist der tiefere Sinn der Prophetengeschichte im Koran. Läßt man dies außer Acht – wie es bislang immer und überall geschehen ist – so kommt man dazu, den Koran kritisierend, die These zu vertreten, daß es sich bei der Prophetengeschichte im Koran um „eine armselige Nivellierung der Heilsgeschichte“ (2) handelt. Umgekehrt zeigt die Wiederholung ein und des selben Phänomens, wie wichtig die Grundüberzeugung des Korans, nämlich die Absolutheit und Unveränderbarkeit des Heils ist.

     

    Das ist das primäre Anliegen des Korans; das, was historisch erscheint ist das Sekundäre; sekundär insofern, als der Koran damit betonen will, daß das Absolute auch unter verschiedenen zeitlichen und räumlichen Voraussetzungen unverändert und überzeitlich bleibt. Das Historische bildet das Periphere, das unter verschiedenen Umständen und verschiedenen Umfeldern auf die konkrete Darbietungsform des Absoluten (d.h. auf die Offenbarungen) Einfluß hat. Der Kern, das Absolute, also der Glaube an einen einzigen Gott, d.h. der Islam, bleibt unveränderlich. Die Überzeitlichkeit und Absolutheit Gottes, die des Islam (Gottergebenheit), die der entsprechend geschaffenen Natur des Menschen und schließlich die Überzeitlichkeit und Absolutheit der die Menschen zu den drei genannten Absoluten führenden Offenbarung, schafften dem Islam bzw. dem Koran eine Besonderheit, die ihn gänzlich vom Judentum und Christentum wie auch von anderen Religionen unterscheidet.

     

    Von dieser Warte her werden viele landläufige Koran- und Islam Forschungen dem Wesen des Islam fremd und insofern fragwürdig bleiben. Wie ist das zu erklären? Eben hat Herr Kollege Boumann gute Beispiele für irreführende Arbeitsweisen gebracht, die für sich beanspruchen, Forschung zu sein: Aus einem Umfeld greift man einen Begriff heraus, sucht nach einem analogen Begriff in einem anderen fremden Umfeld, stellt daraufhin die Behauptung der Identität der beiden auf und geht von da aus zur angeblichen Feststellung über, daß nicht nur die beiden Begriffe, sondern auch die beiden Umfelder jener Begriffe identisch sind. So etwa habe ich den Kollegen Boumann verstanden, und so ähnlich geschieht es mit den Koran- und Islamforschungen. Man stellt z.B. fest, daß ein bestimmtes arabisches Wort einen aramäischen Ursprung hat. Erfreut darüber, will man den aramäischen Sinngehalt des Wortes auch hier im Koran vorfinden ohne je im mindesten an den unter-schiedlichen sprachlichen Kontext bzw. das unter-schiedliche Umfeld der beiden Begriffe gedacht zu haben. Auf die Religionen vor dem Islam bezogen, stellt sich bezüglich solcher Forschungen die Frage, wer dafür garantieren kann, daß z.B. der Begriff „X“ aus dem Judentum – selbst bei ähnlichem sprachlichem ‘Umfeld’ -auch wirklich im Islam seinen hebräischen Sinn beibehalten hat. Man setzt voraus, daß der Koran damit genau dasselbe – also ohne jede neue Sinngebung und ohne jede Umwandlung des hebräischen Begriffes – gemeint hat wie das Judentum oder das Christentum.

     

    Alle diejenigen, die so verfahren, müssen erst beweisen, daß eine solche Voraussetzung stimmt. Ich möchte aber an der Beweisbarkeit sehr zweifeln, denn, wenn wir solche eiern elementaren Begriffe phänomenologisch verfolgen, müssen wir feststellen, daß jedes Phänomen im Gesamtsystem des jeweiligen Denkens eingebettet ist und dem jeweiligen Denksystem angepaßt werden muß. Da aber Judentum, Christentum und Islam, je als Ganzes, als ein in sich abgeschlossenes Denk- und Glaubenssystem nicht identisch sein können, sind solche Forschungsweisen vom Ansatz her verfehlt, es sei denn, man wäre in der Lage, die Identität dieser drei Systeme und somit die gemeinsamen Phänomene zu beweisen, was meiner Ansicht nach nicht möglich ist. Jedenfalls sind wir in diesem Sinne, also in diesem provozierenden Sinne hier, um miteinander einen Dialog zu führen.

     

     

    1-Gott und Mensch

     

    In diesem Abschnitt haben wir uns der Reihe nach mit Gott, dem Menschen und dem daraus entstandenen Verhältnis zu beschäftigen.

     

    a-Gott, seinem Wesen und seinem Wirken nach

     

    Seinem Wesen nach ist Gott nicht faßbar und unerreichbar: „Nichts ist gleich ihm…“ (3) ‚ drückt gerade diese Unerreichbarkeit aus. Diese koranische Überzeugung hat sogar bis in die islamische Philosophie hinein ihre entscheidende Wirkung gehabt. Hier sei kurz auf ein Beispiel hingewiesen: Der aristotelische Begriff ‘nous‘, d.h. Vernunft, die auch gelegentlich ‘theos‘, also Gott genannt wird, wurde in dem Ausdruck ‘unbewegter Beweger ‘-wie Aristoteles sie nennt – ‚ also als ‘erster Beweger‘ in den Islam übernommen und in ihrer Beschaffenheit als erster Beweger mit dem Schöpfer gleichgesetzt. Man könnte jetzt denken, daß die islamischen Philosophen darauf hin alle Beschaffenheiten der ‘nous‘ auf den Gott des Islam übertragen haben.

     

    Die koranische Vorstellung von Allah hat sie aber davon abgehalten. Bezeichnenderweise haben sich nämlich die islamischen Philosophen, im Gegensatz zu Aristoteles, geweigert Gott ‘djauhar‘, d.h. Substanz, also ‘ousia‘ zu nennen. Daß diese Umwandlung spezifisch islamisch ist, genauer gesagt unter koranischem Einfluß erfolgte, sieht man daran, daß sich die mittelalterlichen christlichen Philosophen, trotz der Übernahme der islamischen Philosophie, in diesem Punkt wieder an Aristoteles orientiert und Gott das Prädikat Substanz zugeschrieben haben. D.h. auch in der Philosophie steht Gott als ein unerreichbares Wesen jenseits aller möglichen Definitionen und Umschreibungen. Seinem Wirken nach aber ist er „in der Weit“ und im ganzen Weltall inhärent; er ist überall. Anders gesagt: Er ist dem Wesen nach unerreichbar, dem Handeln nach aber immer präsent, immer existent.

     

    Auch das bringt der Koran sehr plastisch zum Ausdruck: „Gott ist dem Menschen näher als die Schlagader.“ (4) Gemeint ist selbstverständlich keine räumliche Nähe. Dem Menschen steht Gott dem Wirken nach näher, als dies je vorstellbar sein wird. Diese wirkungsmäßige Nähe beschränkt sich aber nicht auf die Menschen. Sein Wille und sein Wirken begleiten alle Geschehnisse in der Schöpfung. Nicht einmal fällt ein Blatt von einem Baum ohne sein Wissen, ohne sein Wirken herunter: Das bedeutet, daß überall sein Wille am Wirken ist und ohne sein Wirken nichts geschieht. Seine Präsenz‘ und seine wirkungsmäßige lnhärenz kennen keine Grenzen. – Soweit die Erläuterung zu dem Begriff Gott (Allah).

     

     

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    1- A. Falaturi. Das Fehlen des Aspekts der Heilsgeschichte in der islamischen Theologie. In: Miscellanea Mediaevalia. Hrsg. von A. Zimmermann. Verlag Walter de Gruyter: Berlin/New York 1977. Bd. 11, S. 72—80

    2-R. Paret. Mohammed und der Koran. Kohlhammer—Verlag: Stuttgart 1972. 5. 90

    3-Koran 42/1

    4-Koran 50/16