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    Gott und Mensch aus islamischer Sicht (3)

    • Abdoldjavad Falaturi
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    Gott und Mensch aus islamischer Sicht (3)
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    2-Die Stellung des Menschen im islamischen Weltsystem und seine Beziehung zu Gott

     

    Die bisherige Ausführung zeigt, wie schwierig die Position des Menschen und seine Aufgabe, diese Schwierigkeiten zu bewältigen, sind. Laut Koran ist es aber auf der anderen Seite alleine der Mensch, der unter allen Kreaturen, durch den Auftrag, diese Aufgabe zu erfüllen, ausgezeichnet worden ist. Diese schwierige Aufgabe, die, die Einmaligkeit der Stellung des Menschen in dem gesamten Schöpfungssystem demonstriert, heißt ‘al-amana‘ (anver-trautes Gut), (Koran 33/72). Im Gesamtkontext heißt es: „Wir haben das Gut (al-amana), das anvertraut werden sollte, dem Himmel, der Erde und den Bergen angetragen. Sie aber weigerten sich, es auf sich zu nehmen und hatten Angst davor. Doch der Mensch nahm es auf sich. Er ist ja wirklich frevelhaft und töricht.“

     

    Der Kontext zeigt, wie wichtig und wie absolut entscheidend die Aufgabe amana, das göttliche anvertraute Gut, für die Stellung des Menschen und seine Beziehung zu Gott ist. Es ist selbstverständlich, daß ein solches gewichtiges Phänomen alle wissenschaftlichen Disziplinen (Mystik, Philosophie, Kalam, Rechtslehre usw.) interessiert und jede es entsprechend definiert, behandelt und darauf die eigene Vorstellung vom Menschen aufbaut. Das Gemeinsame bei allen Interpretationen ist ein bestimmtes Moment, nämlich die direkte Beziehung zu Gott, d.h. die Anstrengung, sich aus der Tiefe der Entfernung zum höchsten Gipfel der Gottesnähe zu bringen. Die dafür gegebenen Voraussetzungen sind die eingangs genannten Absoluten:

     

    Gott, das absolute Wort Gottes, das Göttliche in der Natur des Menschen, die einzigartige Beziehung des Menschen zu Gott (Gottergebenheit), wozu dann, nicht als Voraussetzung, sondern als notwendige, unterstützende Begleitung die Gnade, die Gott sich zur Pflicht machte, kommen muß. Nicht aber nur diese Absoluten, sondern hinzukommend auch die Position des Menschen innerhalb der gegensätzlichen Kräfte, sind für die Erfüllung der Aufgabe amana unabdingbar. Dies aber weder im Sinne von Voraussetzung noch als Unterstützung, sondern als eine Domäne, innerhalb derer der Entwicklungsprozess des Menschen, in Richtung auf die Erfüllung seiner Aufgabe (amana) oder in die entgegengesetzte Richtung, abgewickelt wird.

     

    So sieht die Stellung des Menschen innerhalb des aufgezeigten Rahmens aus: Innerhalb des Rahmens seiner Beeinflußbarkeit durch die divergierenden Kräfte, innerhalb des Rahmens der mannigfaltigen gegensätzlichen Beschaffenheiten des Menschen, innerhalb des Rahmens von ‘amana‘ und deren Gegensatz, innerhalb des Rahmens der Absoluten und ihrer Gegensätze und auch allenfalls innerhalb des Rahmens von ‘rahma‘, der unendlichen göttlichen Gnade. Der Mensch befindet sich stets an einem

     

    Scheideweg: Entspricht er seiner göttlichen Natur oder handelt er seiner Natur zuwider? Dementsprechend ist er entweder Gottgefälliger oder Abtrünniger. Alle Beschaffenheiten, auch die negativen, selbst das Abtrünnigsein, sind dem Menschen eigen.

     

     

    3- Die schönsten Namen Allahs

     

    ~‚ als indirekte Charakterisierung des Menschen~‚ als indirekte Charakterisierung des Menschen

     

     

    Zu Beginn dieses Referates wurde betont, daß Gott und Mensch nach dem Islam, und zwar nur in noetischer und in ontologischer Hinsicht, zwei korrelate Phänomene ausmachen, so daß die Beschreibung des einen für die Beschreibung des anderen erforderlich ist. Die bisherige Charakterisierung des Menschen hat gezeigt, daß alle Wesensmomente des Menschen ihren Sinn in Relation zu Gott erhalten. Umgekehrt sind aber auch die göttlichen Eigenschaften vorwiegend in der Relation zum Geschöpf, insbesondere zum Menschen, verständlich: Entsprechend der Unterscheidung zwischen den zwei Aspekten des Wesens und des Handelns Gottes gibt es auch unterschiedliche Namen für Gott: Unter den überlieferten Namen findet man solche, die auf das Wesen und solche, die auf das Handeln Gottes hindeuten. Der Koran spricht von „al-asma‘ al-husna, den schönsten Namen Gottes. Unter dieser Bezeichnung, also unter ‘al-asmä‘ al-husna“ hat man einhundert Namen zusammengestellt.

     

    Ein genaues Studium dieser Namen zeigt, wie sehr sie dem Inhalt nach auf einer Relation zum Menschen basieren: Entweder auf einer ausschließlichen Relation zum Menschen wie z.B. der Name ‘ghaffar‘ (der Vergebende), oder auf einer Relation zu einem größeren Kreis von Kreaturen, zu dem auch der Mensch gehört, wie z.B. der Name ‘razzaq‘ (der Ernährende), der über den Menschen hinaus auch andere Lebewesen betrifft. Eine negative Charakterisierung des Menschen liefern all diejenigen Namen, die auf das Wesen Gottes hindeuten, z.B. Erhabenheit. Diese Namen, die auf das Wesen Gottes hindeuten, stellen insofern eine negative Relation zum Menschen dar, als sie all diejenigen göttlichen Wesensmomente hervorheben, die dem Menschen gänzlich fehlen und die der Mensch nie erreichen kann, wie z.B. ‘aI-qayyum‘ (der an sich immer und ewig Bestehende) oder ‘al-awwal‘ (der Erste) oder ‘al-akhir‘ (der Allerletz-te) usw. Diese Namen charakterisieren den Menschen indem sie ihm indirekt das ihm anhaftende Negative zum Bewußtsein bringen. Sie unterstreichen zugleich die Unerreichbarkeit Gottes. Eine indirekte, aber positive Charakterisierung liefern jedoch diejenigen Namen, die die unterschiedlichen göttlichen Tätigkeiten zum Inhalt haben wie ‘ghaffär‘ (vergebend), ‘tauwab‘ (gnädig), ‘rablm‘ (barmherzig), ‘djavad‘ (großzügig), ‘wahhab‘ (freigiebig) usw.

     

    Diese sind zugleich diejenigen Namen, die zum Ausdruck bringen, wie der göttliche Wille und das göttliche Wirken ständig das menschliche Leben begleiten. Sie zeigen zugleich all diejenigen Bezugsmomente im menschlichen Leben, die das Dasein als Mensch ausmachen und die, die menschliche Aktivität in Richtung der Bewältigung der Aufgabe ‘amana‘ oder das Versäumnis derselben kennzeichnen.

     

     

    4-Der Mensch als Mitglied der Gemeinschaft ‘umma‘ und seine Wechselbeziehung zu Gott

     

     

    Daß dem Menschen als Mitglied der Gemeinschaft neue Pflichten und Rechte zukommen ist so gut wie selbstverständlich. Die Frage ist, ob er dadurch neue Charaktermomente erwirbt und ob dadurch ein neues Verhältnis zwischen ihm und Gott und umgekehrt entsteht.

     

    So sehr der Einzelne, als Einzelner, seine Selbständigkeit behält und sogar – wie Kollege Muhammad Yassiri heute morgen sagte – als Mitglied der Gemeinschaft die Gemeinschaft repräsentiert, genauso mehr gewinnt die Gemeinschaft, die aus diesen einzelnen Menschen besteht, gegenüber den Einzelnen ihren eigenen Status und ihre Eigenständigkeit, verbunden mit eigenen Rechten und Pflichten. Dem Einzelnen kommt dadurch, daß er Gesellschaftsmitglied ist, nicht nur eine Doppelrolle und Doppelfunktion zu, er gilt sogar – was Recht und Pflicht angeht – von nun an als zwei Personen: Als Individuum und als eine, die Gemeinschaft repräsentierende Person. Das wird vor allem in Fällen wie z.B. Selbstmord oder Schädigung der eigenen Person ersichtlich. Man könnte meinen, daß der Einzelne als Einzelner über sich verfügen kann wie er will. Das ist aber nicht der Fall. Selbstmord ist genauso ‘haram‘ (verboten) und strafbar wie der Mord an einem Dritten, mit dem Unterschied, daß man den Selbstmörder nicht im Diesseits bestrafen kann. Worauf bezieht sich das Verbot? Der Selbstmörder als Einzelner begeht ein Verbrechen an sich selbst als Einzelnem und als einem Gesellschaftsmitglied. Er zerstört sich selbst und damit auch das Gemeinschaftsleben, weswegen ihn genauso harte Strafen – und sogar härtere – erwarten wie jeden anderen Mörder auch. Dieses und eine weitere Anzahl von ähnlichen Beispielen demonstrieren, wie die Gemeinschaft, also die ‘umma‘, über die Einzelnen hinaus ihren eigenen Status, der sich wiederum in jedem Einzelnen widerspiegelt, erhält.

     

    Es ist hier nicht beabsichtigt, über islamische Gesellschaftsstruktur zu referieren.. Es soll vielmehr versucht werden, zu zeigen, welche zusätzlichen Charaktermomente dem Menschen durch die Gemeinschaft entstehen: Es genügt für den außerordentlichen hohen Rang der Gemeinschaft die Tatsache, daß Gott ihre Rechte als eigene Rechte, also als Gottesrechte, vertritt. Wie ist das zu verstehen? Hauptsächlich im islamischen Recht wird von zweierlei Rechten gesprochen: ‘haqq an-nas‘ (Recht der Menschen) und ‘haqq-Allah‘ (Recht Gottes). Recht des Menschen meint diejenigen Rechte, die das Individuum hat, und nicht die Rechte der Gemeinschaft, der ‘umma‘. Alles, was als Recht der islamischen Gemeinschaft (haqq al-umma) als eigenständiger Gemeinschaft in Frage kommt und ebenso alle Rechte des Gemeinschaftsmitgliedes werden als ‘haqq-AIlah‘ (Rechte Gottes) bezeichnet. Umgekehrt ist dies aber nicht der Fall, so daß alle Rechte Gottes gleich Rechte der Gemeinschaft wären. Solche sind: gottesdienstliche Handlungen wie Beten, Fasten und dergleichen, die nur als Rechte Gottes zu bezeichnen sind. Fest steht jedenfalls, daß es Gott ist, der das Recht der ‘umma‘ vertritt.

     

    Durch diese Vertretung wird Gott gleichzeitig Partner der Gemeinschaft. Das bedeutet – und das ist der neue Charakterzug im Wesen des Menschen – eine Identifizierung des göttlichen Wirkens und des Wirkens der ‘umma‘ und das Präsentsein Gottes in der Gemeinschaft. Hierzu gehören alle Eigentums- und Strafrechtsangelegenheiten und alle Rechte, die den Erhalt der Gemeinschaft und die Erhaltung ihrer Ordnung betreffen. Ein Beispiel aus dem Eigentumsrecht soll das Gemeinte hier erörtern: Im Koran (24/33) ist davon die Rede, daß man ‘mäl-Allah‘, das Gotteseigentum, das Gott einem gewährt hat, an einen bestimmten Personenkreis weitergeben soll. Wichtig ist dabei der Ausdruck ‘mal-Allah‘. Es ist sicherlich nicht gemeint, daß Gott durch Handeln, durch Kauf und Verkauf, etwas erwirbt oder gar etwas in diesem Sinne besitzt. Vielmehr sagt der Ausdruck ‘mal-Allah‘ daß der Besitz, der zur Debatte steht, nicht dem Einzelnen gehört. Er gehört der Gemeinschaft, er gehört der ‘umma‘, die durch Gott vertreten wird. Gleichzeitig unterstreicht diese Tatsache das Wirken und Anwesendsein Gottes in der Gemeinschaft.

     

    Selbstverständlich ist damit nicht jede Gemeinschaft, die sich islamische Gemeinschaft nennt, gemeint. Es ist eine ‘umma‘ gemeint, die im Rahmen der genannten Absoluten agiert. Sonst hätte jede, sich nominell als islamische ausgebende, Gemeinschaft ihre Willkür als Willen Gottes durchsetzen wollen. Der Wille und das Wirken Gottes können aber nicht mit dem Willen und dem Wirken einer solchen Gemeinschaft übereinstimmen. Es ist, um es noch einmal kurz zusammenzufassen, vielmehr damit eine ‘umrna‘ gemeint, die, sich nach dem Absoluten richtend, dem Einzelnen die Möglichkeit bietet, sich durch Verwirklichung seiner ihm anvertrauten Aufgabe, ‘amana‘, zu entfalten. Es ist also eine ‘umma‘ gemeint, die im Grunde selbst Träger dieser ‘amana‘ ist; eine ‘umma‘, die, sich als umma‘ von Gottes Entfernung befreiend, dessen höchste Nähe sucht und sich dorthin fortbewegt.

     

     

    5-Das ideale Gott-Mensch-Verhältnis

     

    Die aus den bisherigen Charakterisierungen des Menschen (als Individuum, als Gemeinschaft und als Gemeinschaftsmitglied) gewonnenen Wesensmomente und seine Beziehungsarten zu Gott und umgekehrt lassen sich in zwei Worten zusammenfassen, die je als Inbegriff aller Charaktermomente gelten:

     

    ‘rabb‘ und ‘cabd, Diese werden normalerweise mit Herr und Sklave übersetzt, wobei auffallenderweise von den Muslimen in Deutschland und auch andernorts im Westen versucht wird, den Regriff ’abd’ (Sklave) zu umgehen, wahrscheinlich weil man dabei an die schrecklichen Herr-Sklave-Verhältnisse denkt und man nicht dazu gehören möchte. Außerdem möchte man sich gegen den Vorwurf, es handele sich im Islam um eine Sklaverei vor Gott, schützen. Man kämpft, sogar vehement, gegen die Anwendung des Ausdruckes „sich Gott unterwerfen“, also gegen den Inhalt des Wortes Islam, als ob man es für unter seiner Würde halten oder sogar Schande empfinden würde, sich seinem Gott1 seinem Schöpfer man – falls man wirklich ernsthaft glaubt und nicht nur ein Lippenbekenntnis abgelegt hat – als einem stets Gnade gewährenden Herrn in jeder Hinsicht abhängt, zu unterwerfen; ein Hochmut ohnegleichen. Solche Menschen – falls sie wirklich an Gott glauben – sollten am besten selbst beschreiben, wie sie ihr Verhältnis zu Gott hätten haben wollen. Es scheint jedenfalls ein Phänomen der abendländischen Kultur zu sein, daß man, um die Selbstbehauptung des Menschen sogar Gott gegenüber aufrechtzuerhalten, versucht, Gott zu entschuldigen und den Menschen von dessen Sklaverei zu befreien. Nicht aber aus diesem Grunde, sondern in der Tat und aus sachlichem. Grunde sind die Begriffe ‘abd’ und ‘rabb‘ anders zu verstehen.

     

    Fangen wir mit dem Begriff ‘rabb‘ an. In der deutschen Sprache gibt es leider kein Wort ‚ das alle Momente, die das arabische Wort ‘rabb‘ umfaßt, wiedergeben kann. Für ‘rabb‘ gibt es eine sehr adäquate persische Übersetzung, die uns hier weiterhelfen kann. ‘Rabb‘ heißt auf Persisch ‘parwardegar‘ und kommt von ‘parwaridan‘, jemanden erziehen, für jemanden sorgen, um jemanden ständig besorgt sein. Dementsprechend ist ‘parwardegar‘ derjenige, der in jeder Hinsicht um sein Geschöpf besorgt ist: um dessen Leben, Erziehung, Ernährung, Gesundheit, um dessen diesseitiges und jenseitiges Glück usw. ‘Rabb‘ ist somit der Inbegriff aller derjenigen göttlichen Beschaffenheiten, die das mannigfache Wirken Gottes in der Welt, vor allem auf die Menschen bezogen, ausdrücken und somit Inbegriff aller Namen, die Gott seinem Handeln nach auszeichnen.

     

    Einem solchen Begriff gegenüber steht nun der Ausdruck ‘abd‘ als dessen korrelater Begriff. ’Abd‘ ist nun derjenige, der von einem solchen Wesen in jeder Hinsicht, in körperlicher wie auch in geistiger und auch in Hinsicht auf das Diesseits und jenseits, umsorgt ist; er ist also derjenige, der die göttliche Fürsorge, die absolut die beste ist, in Empfang nimmt. ‘0Abd‘ ist also derjenige, der sich völlig Gott überläßt. Sich-völlig-Gott-überlassen bedeutet, sich im gesamten Dasein so zu integrieren, wie Gott es will. Demnach ist nun klar, ‘Abd’ weder einen Sklaven noch einen Knecht bezeichnet der von seinem Herrn willkürlich und eigennützig ausgebeutet und versklavt wird. Es ist vielmehr derjenige, dem die ganze göttliche Gnade und alle göttlichen Gaben zur Verfügung stehen, um ihm die Erreichung seiner potentiellen Vervollkommnung zu ermöglichen.

     

    Dies aber erst dann, wenn er (abd) sich einem solchen Herren überläßt. Das ideale Bild des Gott-Mensch-Verhältnisses lässt sich demnach dort verifizieren, wo der göttliche Wille wirkt bzw. wo der menschliche Wille den göttlichen wirken läßt, das bedeutet keineswegs, daß der menschliche Wille nichts zu bedeuten hat, daß der Mensch also unfrei wäre. Daß „der Mensch nur empfangen soll, wonach er sich bemüht hat“ (Koran 53/39), kann nur aufgrund der Freiheit des Menschen möglich sein. Wenn nun der freie Mensch entsprechend der göttlichen Natur in sich handelt, stimmt in diesem Moment sein Wille mit dem göttlichen überein. Der göttliche Wille und sein Wille wirken übereinstimmend zugleich. Der Mensch kommt hingegen erst mit dem göttlichen Willen in Konflikt, wenn er, ebenso aufgrund seiner Freiheit, seiner geschaffenen Natur zuwider handelt.

     

    In dem Moment fängt er an, eine willkürliche Teilung zu treffen. er möchte einerseits akzeptieren, daß er Gottes Geschöpf und frei ist, andererseits will er aber geschaffene Natur angehen. Dabei ist es aber selbstverständlich, daß sein Wille mit dem Gottes in Konflikt gerät. jedenfalls läßt sich das Problem der menschlichen Freiheit am besten lösen, wenn die Begriffspaare ‘rabb’ und ’abd’ gebührend analytisch nachvollzogen werden. Abschließend sei auf eine weitere Besonderheit der wechselseitigen Relation der beiden Phänomene ‘rabb‘ und abd hingewiesen. Sie bilden eine Ganzheit, die aus dem ununterbrochenen Präsentsein von ‘rabb‘ und dem Bewußtsein desselben durch den abd, besteht. Ein echtes ideales Verhältnis besteht dort, wo der Mensch (abd) auf jeder Ebene diese Beziehung wahrnimmt, gleichgültig ob es die Ebene des Alltags mit allen ihren profanen, juristischen, moralischen, wirtschaftlichen usw. Aspekten ist oder die Ebene einer hochmystischen Erfahrung. Erst in einem solchen Falle ist die vollkommene Form von ‘abd’ gewährleistet, über den die Mystiker einen göttlichen Spruch (al-hadith al-qudsi) aus dem Munde des Propheten überliefern, der lautet: ma wasa ani ardi wala sama’i bal wasa ani qalbu abdi al-mu’min, „weder mein (Gottes) Himmel noch meine Erde, sondern nur das Herz meines Abds (Knechts) kann mich beherbergen.“

     

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    5-Koran 7/180